非我族类其心必异(精选5篇)
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非我族类其心必异范文第1篇
在上述有关平等问题的三个主要概念之外，我建议提出第四个平等概念，即章太炎称之为“齐物平等”意义上的平等概念。在某种意义上，“齐物平等”与当代政治理论所涉及的多样性平等、差异平等或多元主义有着重叠关系，但后者并不能覆盖前者的全部内容。关于多元主义平等，沃尔泽曾在他的“复合平等”概念中加以陈述：这一概念涉及的“是社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题。”[1]“复合平等”的观念大大扩展了“分配正义”的内涵，它“与占有有关，也与是（being）和(doing)有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明。分配的内容包括成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品――食品、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人民收集的所有稀奇古怪的东西（名画、珍本书、盖有印戳的邮票等）。并且，物品的这种多样性与多样化的分配程序、机构和标准相匹配。” [2]换句话说，“复合平等”中的多元主义集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。就“物”的多样性而言，“齐物平等”与“复合平等”有着某种交叉关系。但清楚的是：“复合平等”及其对物的多样性的论述建立在一种人类中心论的框架下，从而“物”只能在其效用的意义上被界定。这种效用也就是功利主义者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的满足”(satisfaction of preferences)。“齐物平等”提出的恰恰是中国古典思想中的“物观”――亦即“物”作为能动的主体――的问题，从而不能单纯地从人类中心论的角度――亦即单纯的效用和满足欲望的角度――加以阐释。
章太炎所指的“齐物平等”涉及宇宙间一切事物，他要求以主体的平等位置来对待这些事物――包括人类与整个自然界的各种事物。因此，它不可避免地首先是一个哲学问题，而不只是一个物的分配及其方式问题。从欧洲思想的角度看，“齐物平等”接近于泛神论的观点，即“存在的每一事物构成了一个整体（在某种意义上）”，而“这个包容一切的整体是神圣的（在某种意义上）”。[3]假设宇宙间一切事物的平等等同于假设上帝与宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，从而（1）上帝不可能具备人格性和超越性；（2）每一事物的独特性中包含了上帝的本质。但是，“齐物平等”与上帝概念无关，毋宁是庄子哲学和佛教唯识学的产物。泛神论对于宇宙整体和每一事物的整体性的观点通常必须假设每一事物具有一种相似的本质，每一事物在呈现各自有限的特征的同时也呈现无限的总体，而“齐物平等”并未假定一种普遍的本质。与其说它强调的是宇宙所有事物的总体性，毋宁说是宇宙中的每一事物及其独特性都必须得到尊重这一伦理原则。
说“齐物平等”是非人类中心论的，并不意味着这一思想体系不考虑人类的生存及其条件。毋宁说这一“物观”将人置于自然史的内部加以观察，从而将人与物的关系从单向的控制逻辑中解放出来。在批注泡尔生的《伦理学原理》时说过：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。” [4]“吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力；吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然。”[5]因此，不是否定人的能动性，而是将这种能动性置于自然史的关系之中，从而将能动性及其限制置于物的关系之中才是“物观”的要义。人作为自然之一部分与自然的其他部分同为“物”，人不仅是社会关系的总和，而且也是自然关系的凝聚，人的社会活动及其对自然的影响也应该在自然范畴内部加以解释。在“齐物平等”的范畴内，“物”的独特性也就是其平等性，从而平等与自由是统一的。“齐物平等”的呈现有赖于一种认识论的革命。章太炎说：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”[6]摆脱“言说相”、“名字相”、“心缘相”亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系），这就是我所谓认识论的革命。通过这一革命/否定，“齐物”构成了一种洞察“物”及其独特性的视野。换句话说，“离言说相、离名字相、离心缘相”是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（“等视有情”），而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”、“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。在这里，“齐物”概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。这一观点包含两个层面：第一，人与物的不平等关系正是人与人的不平等关系的倒影；将人与物稳定在一种等级性的关系结构（如“人”生产“物”、分配“物”或消费“物”）中，也等同于将人与人的关系控制在一种不平等的结构之中。第二，不平等关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等同于将“物”抽离其独特性，而将其功能（即对于人而言的有用性）当成“物”的本质。“物的异化就是人的自我的异化的实践。……在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质――金钱――的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。” [7]例如，基于一种人类中心主义的观点，现代平等观不仅将人与物建构为主体与客体的关系，而且也将客体世界按照其效能或功能编织为价值上不平等的等级网络。
如果每一事物各有特点，从而是平等的，这是不是说平等政治就是无为的政治？并非如此。让事物“是其所是”并非政治上的无为。“物”历史地存在于“言说相”、“名字相”和“心缘相”之中――“言说相”、“名字相”、“心缘相”不仅是一种关于世界的“幻觉”、“想象”，而且也是一定的生产方式、流通方式和社会形式的组织方式及其评价体系的再现。这一再现体系构成了我们的现实。因此，“齐物”不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的“物”的否定――亦即名相的否定――而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。所谓特定秩序之中的物也即单一关系之中的身份或名相；所谓破除名相，也即破除由名相构成的单一秩序，“物”在其中被指认，从而丧失了自身的独特性（亦即普遍性）。“齐物平等”是一种通过“物观”而产生的普遍平等概念：与人类中心主义根据物的功能或可用性来界定、命名、利用和转化“物”不同，“齐物平等”之“物”要求按照“物”自身――即从物的角度，或将物从人的效用、命名体系中解放出来――来理解物。如果仅仅在物品分配――即便是多样性的分配――的意义上讨论人的平等，那么也就无法揭示对物的占有形式及其演变正是控制与不平等的根源。商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将“物”从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了。 [8]因此，这一“物”概念通过拒绝人与物之间的命名关系拒绝了“物”的异化。“物”不能根据其效能（即使用价值，如人作为劳动力），更不能根据金钱（即商品交换）来加以衡量，这部分地因为使用与交换的最高体现恰恰是对人的分类：人的等级关系是按其效用和交换原则确定的。 [9]因此，对于不平等的再现构造（名相）的否定和批判不可避免地是一个物质性的改造过程。
在进一步展开“齐物平等”的内涵之前，我们也可以将这一范畴与有关平等的两种对立的论述模式加以简化的比较。罗尔斯的“无知之幕”将一种遮蔽人的历史性的原初状态作为推理的前提，而社群主义认为由于分配和正义并不限于物品，而且也总是与特定的价值、世界观和从属感密切相关，从而要求将历史性带入关于平等的讨论。将这两个假定与齐物平等作对比，有什么可以讨论的问题呢？就第一个方面而言，齐物平等与“无知之幕”存在着某种共同点，即两者都认为不能根据现状及其差异关系作为推理的前提，因为这个状态是不平等的：对于罗尔斯而言，契约必须是一种原初状态的预先设定，而“无知之幕”就是这一原初状态得以呈现的推理前提；对于章太炎来说，现实被包裹在言说相、名字相和心缘相之中，只有破除这些名相才能谈论平等。两者的区别是：第一，不同于罗尔斯的理性主义假设，他是在否定的逻辑上展开的，亦即在破除名相的斗争过程中展开的。在这个意义上，齐物平等从一开始就不是一个假设的理想状态和推理程序，而是一个政治过程――由于现实的秩序存在于一个再现体系之中，从而重建认知体系（从以我观物转向以物观物）不可避免地是一个通过否定而展开自身的过程。 [10]第二，“无知之幕”假设了一种无差别的状态，以此作为平等的前提，而齐物平等却将去除名相之后的差别作为讨论平等的前提（即所谓“不齐为齐”）。那么，什么是去除了名相之后的差别？去除名相之后的差别即能够呈现世界的无限丰富性的独特性。这种独特性也就是拒绝在单一的方向上――即被名相约束的方向上――呈现差异的差异，从而也意味着自由。正是从后一点出发，我们也可以界定“齐物平等”与社群主义论述――尤其是其认同政治和承认的政治的命题――的区别。差异不能在认同政治也不能在承认的政治的意义上界定――认同政治是以名相号召的（族群、语言、宗教、性别等身份标志），而承认的政治则将认同政治纳入承认的体系。认同与承认都是以人的单面性替换人的独特性――单面性无法呈现宇宙自然的无限丰富性，而独特性则是这种无限丰富性在特定时空条件下的凝聚。从独特性（差异）的认知实践出发，而不是从抹平差异的理性主义预设出发，这一不同的路径在齐物平等与“无知之幕”之间划出了界限。这一界限也使得齐物平等的概念远离了契约论的传统，因为契约只能在同质性的平等主体间缔结，而齐物与同质性的概念是对立的，它以差异为前提。但这里所谓差异（无限丰富性的呈现者，即独特性）并不以自我认同――即作为单面性的差异――为标志。认同总是意味着排斥――不仅是对他者的排斥，而且也是对自身丰富性的排斥。在认同基础上建立起来的承认的体系势必是一个名相的体系。在这个意义上，齐物平等所预设的“不齐为齐”与社群主义“承认的政治”貌合神离。这一理论的或者哲学上的区分对于后面的引申论述是关键性的。
“物”与差异平等：齐物平等概念的引申
“齐物平等”概念可以具体地展开为两个不同的层面。第一个层面，也是“复合平等”或“多元主义平等”没有涉及的层面，即将自然界与人类的关系引入平等关系，从而克服平等概念中的人类中心主义的内涵。“复合平等”强调的是一种社会性的自治及其在分配中的意义，认为“必须从所有领域内部来捍卫”这种自治性质的平等，例如“通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在‘贫困线’之下或者免除被市场原则左右的命运。”“国家仍然是所有这些情况中人民最后诉诸的机构，无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且常常如此。” [11]这种“复合平等”及其多元主义在“社会”的总体范畴内展开，其自治概念也是如此。就强调从每一事物内部捍卫其自治性而言，“齐物平等”也包含了相似的趋向，但它将这种趋向从人扩展到物，从而以“物观”的方式提供了对“人的自治”的反思性的视角。自治的个人、自治的群体究竟是从什么角度界定自己的“自治”前提的呢？这种关于自我的指认会不会也是一种“言说相”、“名字相”或“心缘相”呢？由于“物”始终居于被人类以各不相同的方式进行分配的位置上，这一重新激发“物”的能动性的“齐物平等”概念就不可避免地是“哲学的”或“反思的”。
然而“哲学地”思考对于突破我们的困境是必要的。由于对自然的攫取过程也是社会财富分配过程的一个部分，从而将自然作为资源来占有正是不平等与控制的根源。无论人类文明如何发达，人类对自然的征服和利用、人类对于自身生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在这个意义上，重建人与自然的关系也是平等实践的必要的和关键的一环。所谓重建人与自然的关系，不是单纯地从人应该尊重自然这一立场出发理解自然，而是重新将人以及人与自然的关系作为自然史的一部分加以理解。从这一角度出发，“齐物平等”不但包含了对于支配着生产、流通和交换的关系结构的批判，而且也与生态主义的思想有某种重叠关系――在理论的层面，生态主义并不是一种取代人类中心论的自然主义的拜物教，而是一种将人及其活动置于自然史的视野加以观察的方法。“物”是一个整体，由物构成的自然包含着无限的丰富性，从而作为整体的物也包含了这种丰富性。功利主义者可以论辩说，从利益最大化的原则出发，人们也能产生出保护自然的思想，因为对自然的破坏最终将损害人类自身；但是，在资本主义生产和消费的体系内，自然已经被分割在土地、动物（野生动物、牲畜等）、水资源、能源、木材和空气等生产和消费的效用体系内。帝国主义、殖民主义和跨国资本主义无不以争夺、分割、垄断和占有自然的效用为动力。在20世纪，对于这一争夺自然资源的反思已经深入到动物伦理和生态领域：面临动物物种的大量消亡，产生了动物权利的思考和运动； [12]面对生态和环境的空前危机，各种讨论和运动层出不穷。由福岛核危机而产生的反核运动如果只是限制在功利主义的框架内，也就不可能提供真正的另类选择，因为我们可以从一种破坏性的形式转向另一种破坏性的形式。不承认他人的独特性（以及与此相关的福利需求）是与不承认“物”的伦理极为相似的。苏格兰哲学家斯普瑞格(T. L. S. Sprigge)将人对于非人类的责任问题的立场归纳为三个类型：第一是人类福利主义，即对于人类而言，判断是非的唯一标准是人类福利的增进；第二是人类与动物福利主义，即判断是非的标准是看是否对人类和动物世界有利，但不涉及非动物世界，因为后者没有生命，从而也不具备生命体的内在价值；第三是一种可以称之为普遍主义的态度，即判断是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能仅仅局限于这些事物的命运对于人类的影响。 [13]如同人权的观念建立在人的生命内在地包含着价值这一预设之上，这类哲学―伦理学争论集中于“自然是否包含着内在的价值”（are there intrinsic values in nature?）这一问题。问题是“价值”，以及由此而产生的“权利”是不是衡量“物”――也包括人――的世界的唯一根据？价值或者与生命体及其意识有关，或者与使用和交换有关；权利或者与法律体系有关，或者与运用权利的活动有关，就此而言，对于动物、植物甚至无机物而言，价值和权利的范畴并不能成为尊重自然的道德基础。这一直是一个伦理学难题。在“齐物平等”的概念中，最为中心的概念是“不齐为齐”，按照这一观点，以价值或权利作为解释“物”的平等的基本范畴也正落入了“齐其不齐”的窠臼。
第二个层面是将差异作为平等的前提，即平等不但不以取消差异为目标，反而要将差异理解为平等。现代平等主义的一个特征是形式的平等，它通过将人们纳入同一法律主体的位置才能被界定。从形式平等的角度看，多样性常常是等级的同义词，作为对差异的克服的平等，必须通过对多样性的省略而被建构。即便是对差别的承认，也是以对差别的历史性的遮蔽为条件的。平等是一种名相的（形式的）平等，它以名相的等级性区别为前提。在这个意义上，平等与多样性之间总是存在着对立和紧张。所谓将差异理解为平等，既不是将差异编织在不平等的名相关系之中，从而将差异等同于等级性的关系；又不是将平等等同于对差异的取消。那么，在什么意义上，差异可以作为平等的前提呢？在“齐物”世界观的视野中，破除名相的差异才是平等，而这个平等也就是自由，即差异性的平等是能动的主体性的产物――差异不是被某种秩序所制定和支配，也不能只是从某种视角加以界定，而是被每一事物（包括人、群体）能动地决定的。所谓“破除名相”就是要求人们不是从单面的、主观的角度，而是从“物观”――以物观物――的角度去理解其他事物。这是一种遍在的主体性，一种拒绝从属于单一秩序的独特性，其相互关系并不服从于一个人为构造的名相关系的结构。“齐物平等”拒绝像现代认识论那样将人与物、人与人编织在自我与他者、人类与客体的关系之中。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执”，这是取消差异的平等；“不齐而齐，上哲之玄谈”，这是作为差异的平等。而实现这一作为差异的平等的途径，“自非涤除名相，其孰能与于此”， [14]即将当代世界（国家与社会）所创造的等级性分类体系（名相）彻底摒弃。由于将作为差异的平等与破除名相相结合，而“名相”直接地再现“国家”和“社会”的等级秩序，从而破除名相的“差异平等”也可以被解读为一种能动的、拒绝被名相界定的政治性。从能动的角度界定差异，也就同时否定了差异的本质化，进而将差异理解为能动的过程和政治性的诞生。就章太炎本人的思想而言，“齐物平等”之“物”是以物的独特性或独自性为前提的，但正如上文所论，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义的独特性恰恰是“齐物平等”的反面，即“本质”为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值及交换价值。
“齐物平等”思想的第二个层面――即以差异为平等――除了在每一个体的平等的层面展开之外，至少还可以在另外两个不同的方向上展开：其一是在与生态多样性相互配合的文化多样性的层面展开。当代世界的平等危机不仅表现为经济和社会权利的不平等，而且也表现为由于文化与生态环境的变化而产生的不平等。在社会体制上，这一平等危机直接体现在社会主义的民族区域自治制度部分的失效。如前所述，“以不齐为齐”是一种激进的平等概念，而不是通过承认差异而认可社会的不平等。“齐物平等”的概念通过将世界上的一切存在视为主体性存在而表达了一种个体间的、文化间的和自然世界中一切事物之间的平等观，在实践的层面，它势必涉及平等得以实现的具体前提和条件。社群主义者认为人类社会的“基本善”不仅包括权利、财富、自由、机会等，而且也包括价值、信念、归属感等等，后一方面的内容显然不能全部置于权利及其分配的范畴内，原因是这种权利和分配范畴是一种以普遍主义形式出现的特殊主义。 [15]在一定意义上，欧洲国家的文化多元主义政策的失败产生于民族国家的公民权概念与文化范畴之间的断裂――不同的文化对于权利、财富、自由和机会有着不同的观点甚至不同的概念，即便是分配的平等也难以满足这一“承认的需求”。“以不齐为齐”提供的是另一种社会想象――一种取消名相之间的差异而保存差异的实践，即以平等为前提尊重多样性，同时又将尊重多样性作为平等的内含，进而将两者综合在一种制度性的实践之中。“齐物平等”并不能等同于社群主义的价值观，因为后者对多样性的承诺直接地表述为“认同政治”；与之相反，“齐物平等”对物的界定首先是与资本和金钱的同质化倾向相对立的，其次是与以经济增长为中心的发展主义作为支配性法则的社会模型相对立的，再次是与将差异统摄于等级性的、单面化的名相秩序相对立的。从“齐物平等”的角度看，认同政治（无论是民族主义的还是族群中心论的）对于单一身份的预设恰恰是对多样性平等的否定。这并不是说“齐物平等”完全否定认同政治的合理性，而是强调“物”（也包括人与社群）的独特性正在于其丰富性和多面性。
差异平等的危机：以民族区域为例
这里以综合了传统制度与现代平等的“民族区域自治”为例做一点分析。这一概念的核心是平等实践的具体性和历史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具体的历史、习俗和文化条件下的有着各自癖好的人，从而公民可以与某种集体性的自治体相互连接。在这里，差异或多样性不是本质主义的，而是历史地变化的，但变化、融合、交流等概念并不以取消差异和多样性为目的。“区域”概念将自然（在漫长演化中形成的地理、气候和其他区域条件）与人类的生活和流动结合起来；稳定、变迁、多样性的内在化（自然化）和持续的开放性构成了区域的特征。因此，区域的形成是社会史的一部分，也是自然史的一部分，区域的自主性（它必然是多样的）不能单纯地从人类中心主义及其各种表现形式的角度加以界定，它也包含着对于构成区域的自然要素的理解和尊重。在漫长的历史演进中，草原、山脉、河流、海洋、沙漠、戈壁以及与地理位置相互关联的气候条件构成了人类生活的基础条件，人们的生活方式、信仰、习俗和社会关系也正是适应着相应的自然条件而发展的。自然不是一成不变的，人类的活动也是促进自然变迁的一个内部因素；但这种改变在多大程度上、以何种方式重塑区域生态却是一个值得探究的问题。 [16]民族区域自治是一种差异平等的实践，这种差异平等不是以族群认同或差异政治为中心展开的，而是以为自然演化所形塑的多元一体或一体多元关系所界定的。这一制度以混杂性的“区域”为空间，尊重文化、习俗、信仰及其所依托的自然生态的多样性，同时又以平等为方向重构区域间的经济、政治和文化。当代中国民族区域自治面临的危机正是一种“差异平等”的危机，即民族区域自治在两个方面被消解。一方面，伴随着社会流动性、区域间相互依存度的大幅度提高，民族区域自治中的差异因素大规模消失，如何在新的条件下界定自治概念已经刻不容缓；而另一方面，民族区域自治中的民族区域概念常常被简化为民族概念，以致多样性平等的内涵被单面的认同政治所裹挟――认同政治将人及其社群的丰富性全部凝聚于族群或宗教身份的单一性，从而以另一种方式――甚至是多元主义的方式――将人单面化。上述两个方面都是在以经济为中心的发展逻辑主导整个社会体制的过程中发生的。社会体制及其多重价值被经济的逻辑控制并取代，而认同政治作为一种对抗方式又以身份建构（同样为“言说相”、“名字相”、“心缘相”）为特征。人与社群的单一性是这两种逻辑的归宿。正是在这个意义上，危机需要在两个层面加以解决：第一个层面即将差异纳入平等实践之中（其中包含了对身份的承认），第二个层面则是通过否定作为一种名相秩序的差异（统一的等级关系及作为其对立面的民族主义―族群主义政治）而确认多样性的平等。按照这一平等观，我们不再在多数民族与少数民族等身份政治（名相的政治）的意义上谈论差异，而是通过破除这类名相以保存差异，最终将文化问题与每一个人（不是抽象的个体，而是镶嵌在具体的历史脉络、价值体系和归属感之中的个人）的文化创造性联系起来。在今天，多样性平等的概念不仅涉及人类社会的平等问题，而且也涉及生态问题，它提出的是一个与市场竞争和发展主义截然相反的平等概念，即一个能够将经济、政治、文化和社会的平等融合其中的平等概念，一个拒绝经济的同质化，也同时拒绝文化认同的单面化的多元主义。
这里不妨以新疆为例讨论民族区域自治面临的挑战。新疆地区族群复杂，其居民构成几乎囊括了中国的全部民族的成员，其中维族、汉族、哈萨克族、蒙古族、藏族、回族等人口较多并在当地居于主要民族的地位。民族杂居和民族共处并不必然是冲突的根源，即便各民族间存在着由各种历史要素积累而成的差异和矛盾，也并不等同于这些差异和矛盾会自然地导致冲突。例如，新疆回族在族群上近于汉族，在宗教上与维族接近；哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔吉克、俄罗斯等族是跨境民族，在中国境外有以各自族群为主体建立的国家，并对这些国家抱有自然的亲近感，但这并不意味着他们对中国没有认同。维族在文化上与伊朗、土耳其和中亚各国有着密切的联系，但这种联系并非国家认同，而是文化、宗教和族裔上的历史亲近感。这类历史关系只是在特定的历史时刻和权力关系中才会上升为冲突性的结构，因此，不是族群或宗教差异，而是促成认同的多面性或多元认同向单一认同转变，即让差异向冲突性方向转化的要素，才是冲突的催化剂和社会基础，而“族群关系的重新阶级化”就是这些关键要素之一。
如何解释“族群关系的重新阶级化”？在经济改革和市场竞争导致的社会转型过程中，任何一个族群内部都存在着阶级性的分化，汉族、维族、哈萨克族或其他民族都存在着新的富人阶级和穷人集团，但民族区域的独特性在于阶级结构与民族结构的极为错综复杂的联系。新疆经济的支柱产业一是石油、天然气，二是煤和其他有色金属，三是基础建设和房地产开发。石油、天然气是国有大企业垄断的领域，从20世纪50年代开始，国家一直在开发能源资源――在社会主义作为一种劳动者的国家形式的前提下，国家所有形式不会被指认为排斥性的族群拥有模式。在这一领域，平等实践主要集中在两个方面：第一是如何通过税收以及区域间的再分配和其他分配体制给予民族区域以实质的补偿（例如石油、天然气的收益中，原先设定了2%~3%的留存比例，后来增加到5%），这一国家发展战略并不仅仅涉及中央与地方之间的平衡，也涉及民族区域与其他地区之间能否形成平等的区域关系。第二是如何通过相应的制度和政策，确保民族区域内部的民族平等。20世纪50年代以降，国家以民族区域自治为法律框架，在制度上和政策上对少数民族实行优惠政策，除了生育、入学和日常生活品的配给方面的优惠外，也在就业上按照一定的比例进行分配，而不是放任竞争机制以形成所谓的“自然选择”。国有大企业在招募工人时确保少数民族工人在这些企业中的就业比例。但是，随着国有企业改制，许多工人下岗、身份转换，失去国营企业工人身份的少数民族工人的再就业在总体上比汉族工人更加困难。煤和其他有色金属的开采，以及基础建设（公路、铁路和其他设施）和房地产开发，并不是国家完全垄断的领域，私营企业可以参与这一领域的经营和开发。但是，无论是矿业生产还是基础建设及房地产开发，大规模资本投入、相应的技术条件和熟练的技术工人，以及至关重要的政府和银行支持，都是不可或缺的条件；从宏观的角度看，相比于内地的企业，当地民族产业在这些领域缺乏竞争力（在新疆，维族垄断或主导的行业主要是牛羊皮加工及城建过程中的拆迁等等）。在竞争条件下，多数企业更多雇佣汉族工人，理由是汉族工人文化、技术水准较高，这一经济逻辑甚至渗透在少数民族企业的雇佣原则之中。在这里需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所谓文化、技术水准的高低并非文化间的高低，而是从一个单一关系或单一视野――即经济逻辑和市场法则――中展现的高低。若仅仅按照这个法则界定“能力”及其平等，也就等同于预设了不平等的前提。 [17]章太炎所谓名相结构就是这一单一的历史关系的产物。因此，在市场经济的大潮中，尽管经济的发展也给各少数民族带来了一些好处，但在上述结构下，新疆地区的少数民族在经济上被边缘化却是一个无法忽视的现象。
新疆地区的民族问题与分配平等的危机密切相关，但在市场条件下，这一危机又直接地与能力平等的危机相关。分配平等的危机迅速地在劳资两个方面向族群差异积聚是以能力平等的失败为内核的。但是，如果不对能力的平等这一概念加以重新解释，而只是在单一的标准――尤其是经济的和市场的竞争法则下――加以诠释，对于能力平等的诉求同时就是歧视性的。能力不能以单面的尺度加以界定，平等也因此必须与多样性或差异紧密关联。能力的平等不是让不同民族成员脱离自己的文化传统和条件，而是将这个文化传统和条件带入一种新的平等环境的创造过程之中，使之成为衡量平等程度的要素。在市场条件下，大多数少数民族成员并不处于平等竞争的起跑线上。歧视性观点将这一现象解释为能力差异，而忽略这一差异主要的并非产生于个体的主观条件而是社会性的宏观条件。在这个宏观条件下，能力被单面地加以估价。以劳动力市场的竞争为例，少数民族人口中能够说汉语的人的比例高于汉族中能够说少数民族语言的比例，但这一语言能力的优势在宏观经济背景下不能发挥作用，原因是当前的市场环境是以汉语为基本语言环境的，从而汉语也是掌握各种生产和技术技能、形成市场交往关系的前提条件。即便是新疆大学的毕业生也有相当数量的人无法找到工作。这一现象需要在两个层面解释，第一个层面是语言教育问题。在少数民族聚居的领域倡导双语教育是一个合理的选择，但市场压力迫使教学语言以汉语为主，少数民族老师的汉语水平往往跟不上，而汉族老师相对而言处于优势地位。除了市场竞争的压力之外，教育机构，尤其是大学的评价机制也造成了新的问题，例如少数民族研究的刊物中进入核心期刊的少之又少，而评职称又需要在核心期刊发表文章，这在文化领域构成了某种不平等竞争。相对而言，少数民族对于汉语的学习是刚性的需求，而汉族学者和学生学习和掌握少数民族语言却不是必须的。因此，不是单向的，而是多向地形成多语教育是推动能力平等的条件之一。第二个层面涉及这一多语教育的困境在经济构成上的体现。在最近的冲突之后，大学开始在汉族学生中扩招少数民族语言专业的学生，同时也公布了扩大毕业生就业的名额，但由于并不存在多语的宏观经济结构，其发展的动力和规模是有限的。如前所述，社会主义的所有制改造由于预设了公有的前提，从而弱化了民族差异在所有权上的分别；在市场条件下，具有民族特色的产业能否在经济结构中获得更为重要的经济份额？在文化上，时代的平等政策以阶级问题为中心，例如语言改革的目的是提高识字率，消除由于文化和教育水平差异而产生的阶级分化。这一政策在民族区域也产生过相应的语言改革政策。但这一平等主义的语言改革方案（的确存在一些局限）在“”后被逐步放弃了，今天需要重新思考文化政策上的平等与多样性问题。
“族群关系的重新阶级化”的另一个侧面是城乡差别的扩大。在人口政策上，中国对少数民族实行优惠政策，以新疆维族人口为例，从1949年的300万上升到现在的950万，上升的趋势是显然的。但是，伴随少数民族人口增长的是两个重要现象：一是土地与人口的矛盾加剧，二是在城市化、市场化和以经济为动力的大规模社会流动条件下汉族人口的扩张。事实上，三农危机和大规模移民流动是整个中国社会危机的缩影，其集中的表现是城乡和区域间的不平等，但为什么这一三农危机和社会流动在民族区域会成为民族矛盾的根源呢？这里的问题可以大致区分为两个层次：第一，在新疆等民族区域，少数民族人口以农业人口为主，而汉族人口以城市人口为主，即便在少数民族居于多数地位的南疆，城市中的汉族人口比例也在迅速扩张，从而城市与乡村的对立也极易转化为族群间的对立；第二，资本和劳动力的流动是以区域不平等及由此产生的依附关系为杠杆的，由于区域不平等也体现在资本、社会网络和能力等各个方面，大规模社会流动也在民族区域造成了资本之间、社会网络之间和劳动力质量之间的不平等竞争关系。这个格局并不能够由流向这些区域的人口负责，而应该解释为当代市场经济的宏观结构在特定条件下产生的后果。人口与土地的矛盾，加之乡村的进一步边缘化，自然会将一些农村青年抛入城市边缘，而在民族区域，这些被抛入城市边缘的年轻人口也多为少数民族人口。因此，现行的发展模式无法保障各族人民的文化能够获得同样有力的发展。
上述现象可以在分配平等和能力平等的双重危机中给予解释，但在多民族区域，所谓分配平等和能力平等的危机却需要置于差异平等的危机的范畴内加以解释。差异平等包含了分配的正义、能力的平等，以及对文化价值、生活方式及其依托的自然生态条件的尊重等各个方面。从再分配的角度看，社会主义体制试图改变劳资关系以解决工业化条件下的社会分化，它必然涉及分配和能力等两个方面。除了通过税收、投资和其他手段促进区域关系的平等化之外，民族区域自治条件下的分配体制也集中体现在对少数民族的优惠和扶助方面，而这两个层面均以社会主义建设这一共同目标为前提。在公有制条件下，所有权概念并不存在族群分际，但在市场竞争的条件下，私有化过程为产权的民族属性提供了条件，原先的民族政策蜕变为纯粹的经济优惠政策（即以倾斜照顾政策为特点的分配体制），而后者在市场条件下所起的作用已经微不足道。由于共同目标的蜕变或丧失，针对少数民族的优惠政策不但让当地汉人（尤其是普通劳动者）产生了未被平等对待的感觉，而且也成为不同族群间相互歧视的根源之一。“民族区域”是一个整体概念，不能只强调民族而忽略区域，或只强调区域而忽视民族，从政策上说，就是要在重视民族区域与内地的差别的同时，对民族区域内部的人口实行或逐步转向平等对待的政策，但如果没有一定的制度创新作为前提，这一平等对待政策本身也可能被诠释为新的不平等。 [18]
价值与信仰的自由，与生活方式、生产模式密切相关。在中国的民族区域，尤其是和新疆地区，宗教机构和人口的扩张是一个显著的现象。新疆是多种宗教活跃的地区，其中有十多个民族信奉伊斯兰教。新疆人均清真寺拥有率很高。族群冲突主要的不是产生于宗教冲突和文化习俗的差异，而是来源于“族群关系的重新阶级化”现象，以及隐藏在这一现象背后的生产方式。在这个意义上，民族问题不能归咎于世俗生活之外的宗教生活问题；它需要在世俗生活世界内部加以解决。民族生活的独特性不能仅仅被解释为与现代社会的主导逻辑相互隔离的文化特征。民族成员参与政治、经济和其他生活实践的全部日常生活，宗教生活只是其中的一项内容。将身份认同从其他实践中割裂开来，正是“族群关系阶级化”的表现。只有当现实的个人不仅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的劳动和相互关系中提出普遍性的平等诉求的时候，创造一种平等的社会形式才是可能的。在这种社会形式中，人可以作为自身生活来源的主人而呈现自身。这个真正的人本身是“多元一体”的。
对差异的抹平或将文化差异转化为不平等的社会关系，是由当代世界主导性的发展逻辑支配的。在“齐物平等”的视野内，不但人的能力平等应该转化为人的能力的多样性及其平等这一问题，而且“物”的能动视野也是必要的，需要综合两者才能创造一种差异平等的实践，因为人的物化（同质化、单面化）是以对“物”的占有逻辑为前提的。只有将生产置于其他社会和自然关联网络之中，资本主义生产的抽象化才能得到限制，人才能获得自由。伴随着市场化、城市化和全球化进程的深化，民族区域的生活方式正在发生剧烈的变化。“族群关系的重新阶级化”与当代生产方式的关联集中体现在对自然的征服、改造与破坏的过程之中，以及由此产生的消费主义生活形态方面。如同马克思所说，“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。” [19]新的社会不平等是以一定的生产方式为前提的，“重新阶级化”也是以生产方式的变更为前提的。在民族、宗教关系极为复杂的区域和人口关系中，这一过程也会直接地表现为以支配性的生产方式及其需求为单一尺度衡量不同民族文化。因此，就其规范性内容而言，“民族区域自治”理应包括对生态多样性与文化多样性之间的同等重视，那个“多元一体”的“真正的人”也必须涵盖作为自然史的一部分的纬度。正是基于上述分析，“齐物平等”虽然有力地支撑了多样性的概念，但它并不同于通常所谓的文化多元主义及其差异政治。如前所述，“齐物平等”是对“物”的单一性的否定。通过族群认同以强化差异政治，无助于解决上述不平等现象，其后果常常适得其反，即用一种单一性的观念对抗另一种单一性的力量，不但无助于文化多样性和生态多样性的保护，而且也无助于平等的实践。
跨国语境中的差异平等
差异平等的另一个层面是在国际间平等的方向上展开的，即一种具有国际面向的平等。这是差异平等在超越民族国家层面的扩展。伴随资本主义在全球范围的扩张，19世纪的著作家特别关注的社会不平等的主要形式――如阶级关系――开始发生转化，在殖民主义宗主国与殖民地之间、发达的工业中心与边缘的农业社会之间（南北关系）的矛盾上升为一个时代的主要矛盾。这就是我们通常所说的南北关系问题。伴随着全球经济的转变，除了南北关系的不平等依旧存在之外，新的南南关系（如亚洲新兴经济体与非洲和拉丁美洲的关系）又提出了更加复杂的课题。我在这里以上述不平等的全球关系为背景，探索一个社会内部的平等如何才能包含国际的面向。这是创造国家间或国际平等的政治条件。现代民主是以公民权为基础的，它也预设了民主、平等与民族国家之间的循环逻辑。但是，民主、平等与民族国家之间的这种循环逻辑已经遭到一系列严重的挑战。我在此将其归纳为三个主要方面：
第一个挑战是民族国家范围内的民主从未阻止西方“民主国家”对其他民族和国家实施殖民统治和武装入侵，恰恰相反，民主形式常常成为殖民和武装入侵的动员机制。说到底，民族国家范围内的公民权（它是现代平等的核心）并不提供超越其边界的平等内容。事实上，这一意义上的平等概念对于改变南北不平等的全球条件影响甚微。
第二个挑战是，在全球化条件下，民主、平等与民族国家的循环逻辑也常常是以剥夺其他国家和社会的资源和劳动为前提的。所谓全球化主要是资本、生产和消费的跨国发展所导致的，它渗透在任何一个国家内部，从而任何一个社会的发展模式都将对其他社会的发展模式产生影响。对于美国、欧盟、中国、日本、俄国、印度、巴西等超大型共同体而言，任何经济和社会决策都对其他社会影响至巨。民主的程序被用于帝国主义的动员不是新鲜的事情。而在目前的民主模式下，单一政治共同体之外的人无权参与该共同体的重大抉择，公民权在这个意义上是排他性的。比如作为消耗能源最高的美国拒绝签订京都议定书可能获得国内支持，但对世界其他地区的影响是灾难性的；美国或欧盟国家对别国发动战争，只需要国会通过即可（它可以被视为公民合意的结果），但其后果却要全世界承担；即便有所谓国际法和联合国的程序，它们对于帝国主义战争的限制能力是极为有限的。这一逻辑同样适用于其他国家。
第三个挑战是大规模的移民浪潮背景下产生的文化多元主义的失败。移民浪潮产生于全球化、市场化和全球范围及单一国家范围内的不平等关系。移民改变了许多地区的人口构成，但当地（包括异国和异地）社会为了保护自己的利益在将移民作为劳动力吸纳的同时，拒绝移民的文化身份和认同感。移民社会的认同政治恰恰对应着资本主义生产的抽象化特征。文化多元主义的失败是双重的，即一方面民族国家无法顺利地将移民纳入统一的名相关系，而另一方面移民对于自己的差异性追求最终导致了在地社会化过程的终止。民族国家与认同政治达成妥协的结果，在大部分条件下，也是将差异性重建为名相结构内的等级关系。
19、20世纪的国际主义正是超越民主、平等与民族国家（尤其是帝国主义民族国家）的循环逻辑的伟大实践。但是，在全球化条件下，这个现代国际主义的经验正在被无情地否定：否定不仅源自全球化条件下生产和消费的跨国化规模，而且也源自社会主义遗产在国际领域的迅速消失。围绕着欧盟的实践，巴利巴（Étienne Balibar）等理论家试图重新界定公民和公民权的概念；他所提出边界机制的民主化概念也是为移民和商品流动展开双边、多边和跨国谈判提供方案。正是从这些问题出发，他质疑了法律与道德的形式主义，认为后者将解决方案落实在一种排他性的代表性范畴之上，从而无法回应当代现实提出的新问题。 [20]在全球化的条件下，对跨国公民机制的探索是不可避免的。在民族国家仍然居于国际政治的中心地位的条件下，如何在单一国家内发展出一种以全世界的平等为方向的制度框架，充实和丰富国际关系中的平等内涵，同样是一个值得认真思考的问题。正如巴利巴认为欧洲必须从多样的政治共同体之间的媒介和交流过程中产生出一种公民空间、一种创造性的多样化机制一样，我们也可以考虑如下可能：能否在中国人民政治协商会议中设立特定的协调机制，将协商范围从国内扩展至国际；能否在中国人民代表大会中设定某种审议和监督机制，将这一国际面向的平等纳入制度设计之中？能否将这一国内机制的改革与创新与一种区域性的机制的形成关联起来？这一政治体制的变革势必也是与社会运动的跨国性发展相伴随的――政治公共领域不能囿限于民族国家的范畴之内，但同时这一超越了民族国家疆界的政治空间应该在民族国家的制度框架中得到展现。
在这里，以民族国家而不是一般的“国际”作为讨论的前提，是因为在可以预言的时期内，民族国家仍然是一个展开争取“齐物平等”的斗争无法绕过的舞台和空间，不同国家，甚至同一国家在不同时期的价值取向对于跨国关系中的平等有着重要影响。以“中国在非洲”这一全球性话题为例，中国的政策包含了两个不同的阶段，即时代“援助非洲”的国际主义时代与1980年代开始的以经济为中心的跨国主义时代。在前一个时期，中华人民共和国的对非关系是反对帝国主义和殖民主义的第三世界国际运动一个组成部分。1955年，中国参与了万隆会议，即便在第三世界国家对于共产主义运动意见不一的情况下，仍然保持了“求同存异”的立场。众所周知，这一会议直接导致了1961年不结盟运动的兴起，为打破冷战的两极构造奠定了国际基础。1965年，应坦桑尼亚和赞比亚政府的要求，中国开始了援建坦赞铁路的计划。从1968年开始勘察，至1976年建成通车，中国方面派遣工程人员5.6万人，提供无息贷款9.88亿元人民币及大量物资机械。铁路建成并移交坦、赞方面后，中国方面持续提供无息贷款和技术人员（至1999年，共计派出技术专家3000多人次）。改革开放以后，中非关系的商贸性质开始凸现。经过21世纪的十年突飞猛进，中国已经成为非洲最大的贸易伙伴之一。截至2008年，中非贸易已经达到1070亿美元，超过法国，排在美国之后列于第二位。中非经济关系涉及能源、矿藏、制造业、基础建设、农业和技术等等方面的贸易和交流。作为全球体系的一部分，中非关系的性质在经济和贸易方面与西方国家与非洲的关系具有越来越多的重叠部分；相较于第一个时期，中国在非洲的角色日益复杂，一些企业在非洲的经营活动遭到西方媒体的批评，也在非洲产生了各种不同的声音，其中中国有色矿业集团有限公司拥有的中色非洲矿业有限公司（NFCA）在赞比亚经营的谦比希铜矿就是经常提起的案例（该矿在2006年曾因拖欠工资而引发罢工）。中国的一些私人企业缺乏国营企业的长远规划，在非洲的行为完全以逐利为目标。但值得注意的是：中国并没有像西方在非投资那样完全集中于自然资源的开采，而是较多投入于被西方国家视为高风险而拒绝进入的领域，即基础设施和制造业，即便不考虑政治变化、战争和其他风险，其中一些企业的投资也需要20年甚至更长的时间才能收回成本。这一投资方式并非不计后果的无私援助，而是一种长远历史眼光的产物，即从长时段的角度计算收益，与1960~1970年代在反对殖民主义旗帜下展开的主要着眼于政治意义的援非项目不能等同。但是，长时段的观点将当地经济的长期发展纳入了经济利益的计算，就此而言，上述经验对中国国家和国有企业的战略目标有着正面的影响却是肯定的。 [21]正是这些要素使得中国在面对西方批评的同时，仍然赢得了许多非洲国家的支持。2006年11月，中非合作论坛北京峰会引起了全世界的震惊和议论，但这一论坛早在2000年10月就已经开始了。首届论坛通过的《北京宣言》强调论坛是基于平等互利合作的集体对话框架。在探讨合作的基础和可能性时，宣言不但强调了商品交换、国际贸易方面的平等交换，而且强调了巨大的南北贫富差距、现行国际体系的不公正、不平等、非洲的政治不稳定、债务、疾病等各项问题，并将克服这些不平等条件作为经济和贸易合作的内容。这一点尤其值得注意，即中非贸易不是单纯地以自由贸易或商品交换的平等性为基础，而是将经济合作与克服实际存在的不平等状态、修订当代全球体系的支配逻辑和竞争条件联系起来。事实上，这一论坛的宗旨只有在每一个参与其中的国家内部形成一种能够达成互动的制度条件和行为规范才有可能真正实现。
伴随全球化的进程，人的跨国流动规模空前。“齐物平等”从不同的方面超越了既定的以公民权为中心概念的民主构架，但同时也可以视为在更广阔的范围内对公民权及其蕴含的平等价值的深化和扩展。“齐物平等”与自治的概念关系更为深刻，而自治并不只是现代国家体制的产物，在不同的政治传统中存在着不同形式的自治传统，这也意味着我们有可能从广阔得多的历史范围内汲取“齐物平等”的要素；与“齐物平等”概念相似，具有国际面向的平等同样超出了公民权的概念，即便是世界公民的概念，也难以囊括这一平等的内涵。在跨区域和跨国性的流动中的平等势必涉及复合型的社会关系。为了深化齐物平等概念在这一语境中的意义，这里先简要地提及与上述平等范畴相应的有关区域文明与世界关系的概念，即“超社会体系”（supra-societal systems）与“跨体系社会”(a society of inter-systems)的概念，为一种新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空间。
“超社会体系”是马歇尔•莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体， [22]是“集体表象与实践的传播”。这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性物质与精神关系的体系，既有“物质文化”、“地理”、“经济”的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德―法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种“超社会体系”。 [23]
“跨体系社会”更强调一个社会内部本身的“跨体系性”。在资本全球化条件下，“跨”这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但“跨体系社会”与此不同，这一概念中的“跨”是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的抽象力量，那么，“跨体系社会”这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。例如，混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些“体系”内在于一个社会、一个村庄、一个家庭，甚至一个人。根据当代人类学者对于新的移民社区的观察，来自不同地域、不同族群的农民工群体，在他们工作的异乡异地逐渐形成了一些区别于工作区域的移民社区，用一种更为看不见的“文化联系”取代了聚居形态的社区。它被称之为“看不见的社区”。 [24]在这个意义上，即便以当代社会流动条件下的群落关系而言，个人主义的权利概念或平等概念也难以回应全面的平等诉求。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，“跨体系社会”就概括了这样一些独特而普遍的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。
这一概念所讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。“跨体系社会”是一个社会，从而内部必须以平等为前提；但这个社会又是跨体系的，从而这个平等又必须以差异及其历史性为前提。由于跨体系性并不只发生在社群间关系的意义上，而且也发生在任何一个人及其社会关系之中，因此，差异是每一主体的特征，而不是等级和寻求相互差异的、排他性的认同政治的根源。这是平等与差异互为前提的社会概念，也是“差异平等”概念的历史的和人类学的前提。康德在谈到国家的时候说：“国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。” [25]但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。按照前述讨论，我们可以对康德的这个说法做出修订，即作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构，只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候，我们才能将这个国家称之为“一个人类社会”――这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。“一个”的含义只能在“跨体系”的意义上理解，而不能在“反体系的”或“整一的”意义上理解。在这里，“一”也是“多”；“多”也是“一”。作为“一个人类社会”的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素，而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。
在这个意义上，“跨体系社会”不但不同于从“民族体”的角度提出的各种社会叙述，也不同于多元社会的概念――较之于“多元一体”（费孝通）概念，它弱化了体系作为“元”的性质，突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系，而不是孤立存在的体系，因此，体系也是社会网络的要素。“跨体系社会”的基础在于日常生活世界的相互关联，但也依赖于一种能够将生产和消费过程重新嵌入文化、社会、政治和自然关系的网络的创造性实践和政治文化，它能够将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中，但并不否定这些要素的自主性和能动性。
从区域关系或跨区域关系的视野观察，“跨体系社会”的概念并不能脱离“跨社会体系”的概念而单独界定，这是因为任何一个社会内部的“跨体系”要素常常与另一社会密切相关。例如，汉字、儒教、佛教、伊斯兰教等等既是中国社会的要素，又是将中国社会与其他社会连接起来的线索。汉字文化圈、朝贡网络或通过敬香等活动而连接起来的超国家网络就可以定义为“跨社会体系”，而在全球化的条件下，生产的跨国化、移民和其他活动已经将当代世界整合为一个“跨社会体系”――这是一个不平等的体系，一个以生产和消费的跨国化为纽带形成的体系，一个取消了文化、礼仪、习俗、政治和其他人类生活条件的抽象体系。因此，全球化条件下的“跨社会体系”与莫斯所说的“超社会体系”之间也存在着尖锐的对立。跨体系社会和跨社会体系的平等实践如今已经不能局限在国际关系的层面，而必须在这一体系中的任何一个共同体内部获得展开，而它的平等政治实践针对的正是资本逻辑主导下的双重现象――即意义的丧失、生活世界的抽象化，以及与此密切相关的不平等关系的合理化。
非我族类其心必异范文第2篇
关键词：他；你；我；他者意识
孤独是你我的裂变/裂变是黑色的沦陷/捉不住你的眼波/眼波从肩头滑过/
你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/
愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/
Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/
这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》[1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。
1．他：缺席的他者
中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。
在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''为之，又俗作''''他''''；经典多作''''它''''，犹言''''彼''''也。"徐灏笺注："古无''''他''''字，假''''它''''为之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隶变为''''他''''。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。
这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：''''无它乎？''''"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问''''无它''''，犹后人之''''不恙''''''''无恙''''也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：
一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人称意外之患曰''''它''''。此爻云''''终来有它吉''''，大过九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，义并同。殷墟卜辞亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰''''终来有它吉''''。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：
"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："''''不宁方''''谓不宁之方，犹《诗》言''''榦不庭方''''。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。
显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。
二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：
诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：''''丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。''''"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。
而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则''''有它不燕''''者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："''''中孚''''，发自内心的诚信"；"从诗意看，''''鸣鹤在阴''''一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为''''中孚''''之意的来源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。
以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。
与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言''''非他''''者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：''''某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。''''对曰：''''某以非他故，不足以辱命，请终赐见。''''对曰：''''某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？''''"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。
关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：
其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。
其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。
其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。
2．你：在场的他者
这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？"[7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我"[8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。
第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10]《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？[11]如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。
作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆''''汝''''之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。
这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：
《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：''''惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。''''"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：''''嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：''''嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。''''"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：''''毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。
但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰''''尔''''"；"古人臣称君皆曰''''尔''''。《诗·小雅·天保》称''''尔''''者九，《大雅·卷阿》称''''尔''''者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：''''去！我身自请之而不肯，女焉能行之！''''"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或''''尔汝''''之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受''''尔汝''''之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖''''尔汝''''，人所轻贱之称"；焦循正义："''''尔汝''''为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。
与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："''''尔''''犹''''此''''也，《书》''''尔不啻不有尔土''''、《诗》''''既作尔歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《诗》''''今尔下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左传》昭十二年''''子产过汝''''，十八年''''子产过女''''，皆言''''过此''''也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："''''尔''''之言''''如此''''也。"《六书故·数》："''''如此''''之合为''''尔''''。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。
3．我：内在的他者
这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？
当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千"[12]；"一曰：古''''杀''''字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故与''''戈''''同，非''''从戈''''也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从''''戈''''，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。
但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：
不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。
这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。
古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。[14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15]"丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。
但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏读''''吾''''为''''御''''，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："''''吾''''当为''''圄''''之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名''''执金吾''''。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。
这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或从''''土''''。"段玉裁注"国"字："古''''或''''、''''国''''同用"；又注"或"字："盖''''或''''、''''国''''在周时为古今字：古文只有''''或''''字，既乃复制''''国''''字。"他紧接着解释道：
以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。
这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。
中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是/a/，声母的发音部位也是非常接近的，[17]按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也"；"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。
行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识？孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思？孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。"[18]如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。
注释：
1、此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。
2、马丁·布伯（MartinBuber,1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。
3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”
4、此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。
5、详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。
6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”
7、《诗经·郑风·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。
9、《庄子·大宗师》。
10、段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“爾”的区分，以便用简化字排版。
11、因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。
12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。
13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。
14、在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。
15、可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。
16、见《易·乾文言》。
非我族类其心必异范文第3篇
从历史的角度来看,族群的冲突和对立并不是现代社会才有的现象。在前现代或传统社会之中,诸如此类的冲突同样是比比皆是。譬如说,早在两千多年前,中国古人就已经清醒地看到了这样一个事实:“非我族类,其心必异。”(《左传・成公四年》)由此可见,族群的冲突和对立在很大程度上构成了人类社会的常态。
不过,在现代社会的情况完全不同的是,在传统社会中,族群的冲突和对立虽然无处不在,但它本身并没有对既定的社会政治秩序构成根本的挑战,因此并不是一个无法解决的问题。对于传统社会来说,所谓的族群认同并不是一个独立自在的问题,在大多数时候甚至根本不构成一个问题。传统社会相信,在族群之上,还存在着某种更高的、神圣的秩序,譬如“天”(中国)、“宇宙”(古希腊)、“上帝”(犹太教和基督教)或“真主”(伊斯兰教)等。从政治的层面来说,帝国(或其他准帝国的政体形式)就是这种神圣秩序的具体化身。作为一个具有“差序格局”的大一统政治秩序,帝国本身容纳了许多异质性的亚层次或低层次认同,诸如血缘、宗族、地域、阶层、人种和族群等。在这种大一统的政治秩序中,族群之间的差异就变得不那么重要了。而相对于帝国这一最高和终极的认同,包括族群在内的低层次认同也不具有多少紧迫性。
但是,在现代社会,族群认同不仅变成了一个独立自在的问题,甚至变成了一个无法解决的致命问题。这首先是因为,构成现代社会的政治实体不再是帝国,而是民族国家(nation-state)。民族国家的核心当然不是国家,而是民族(nation)。尽管在中文语境中,“民族”的含义同族群(ethnos)非常相近(正是这种表面的相近导致了许许多多不必要的误解和混淆),但实际上这两者之间存在着根本的区别。因为族群是自然形成的共同体,而民族则是人为的和理性建构的产物。用本尼迪克特・安德森(Benedict Anderson)那句流行的行话说,民族是一种“想象的共同体”。
与帝国的根本区别在于,民族国家既不承认存在着某种神圣的秩序,也不追求最高的认同目标。它仅仅试图维持一个社会最基本和最低层次的认同,也就是以法律为基础的政治认同。但是,恰恰由于最高认同目标的缺失,那些在传统社会中处于亚层次的认同问题,譬如血缘、宗族、地域、阶层、人种和族群等,反而一下子跃居成为终极性和排他性的认同问题。它们每一个都依据自身的标准,对整个社会提出某种排他性的终极要求。在“神圣的帷幕”隐退之后,所有潜在的冲突都一下子裸地暴露出来。而一旦这些冲突突破了法律和政治的脆弱界限,那么其结果就必然是你死我活的争斗,甚至是血腥的战争。
现代社会的族群冲突和对立,在根本上体现了现代民族国家的“悖谬性”:现代民族国家原本是为了消除现代社会包括族群冲突在内的所有社会冲突,但其结果却非但没有解决、反而大大地加剧了这些冲突,并且最终使它们变得无法解决。要理解现代民族国家的这种悖谬性,我们有必要澄清一下它的历史和实质。
作为一种观念,“民族国家”原本来自16、17世纪的欧洲,其背景就是当时欧洲社会长达几百年的教派冲突和宗教战争。众所周知,自中世纪晚期以来,欧洲社会长时间地陷入教会权力和世俗权力的争斗。而随着新教改革的兴起,这种斗争进一步蔓延到不同的宗教派别之间,而所有这些教派都声称只有他们自己才代表了上帝或神圣的秩序。正是为了化解这些无休止的教派冲突和宗教战争,以马基雅维利、博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克和斯宾诺莎等为代表的早期现代政治哲学家和启蒙思想家提出了现代国家的观念。他们认为,国家并不是某种神圣秩序的载体或化身,而是完完全全来自人的世俗和理性建构。尤其是霍布斯、洛克和斯宾诺莎等政治思想家,更是将国家看成是人为的社会契约的产物。
如果说早期现代的启蒙思想家为民族国家奠定了哲学基础,那么英国、法国等早期现代国家则为之提供了具体的政治实践原则。作为一种新的政治形式,现代民族国家最初面临两个紧迫的任务:它首先需要摆脱天主教会和教皇权力的政治控制,其次需要消除内部的教派冲突。就前者而言,现代民族国家必须切断同超验或神圣秩序的一切关联,保持自身的世俗性。就后者而言,它需要对各种或价值立场保持一种抽象的中立态度。换言之,在现代民族国家之中,个人的首要身份便不再是某个教会或教派的信徒,而是成为一个抽象的、与他人完全同质的公民。相应地,他的认同对象也不再是某种神圣的秩序,而是世俗的国家和法律。随之,成为一个公共政治领域之外的私人和社会领域的问题。而在公共的政治领域,国家一视同仁地保护所有宗教派别的政治自由和权利,禁止任何形式的宗教歧视与迫害。
通过对宗教问题的处理,现代民族国家确立了它的基本原则,即国家与社会(或公共领域与私人领域)的分离。从效果上看,这一原则似乎并非完全没有成功和可取之处,至少它在表面上缓和了当时欧洲世界的宗教冲突。随着现代启蒙运动的兴起,宗教歧视、宗教迫害和宗教冲突更是大大地减少。不过,这并不等于宗教冲突就完全消失了,而是仅仅意味着,旧的宗教冲突改头换面,以各种新的、世俗形式的社会冲突出现,譬如阶层、行业、地域、人种和族群等。在这其中,族群冲突的问题最具有代表性。
与对待宗教问题类似,现代民族国家在处理族群冲突问题时,同样站在一个中立者的立场。也就是说,它仅仅在法律上平等地保护所有个体公民的政治自由和权利,禁止任何人和任何族群以任何名义干涉和侵犯其他人和其他族群的自由和权利。而在此之外,国家并不关心个人的族群归属和认同问题,它仅仅把这些看成是社会领域的私人问题。
但是,国家与社会或公共领域与私人领域的分离并非没有代价。首先,它造成了人自身的分裂,也就是卢梭所担心的公民与人之间的分裂。就族群来说,一方面,在公共政治领域,所有人都变成彻底同质性的原子式个体,并且每个个体都拥有平等的政治身份和相同的政治权利;另一方面,在公共政治领域之外的族群中,每个人又很可能因为分属不同的族群而相互成为完全异质性的陌生人。在政治认同与族群认同之间,后者显然对人更为重要,也更具有亲和力。因为对一个现实存在的个人来说,政治认同仅仅是外在和抽象的,而族群认同才是真实和具体的。其次,国家与社会的分离同时还使得人与人之间的分歧和差异不断地扩大,也就是说,从过去的,逐渐扩散至种族、阶层、职业、地域、性别、语言、肤色、性取向等社会生活的各个方面。因为国家在保护某个族群的权利的同时,却使该族群与其他族群的差异性变得更加突出。
不仅如此,在现代民族国家中,每一个具体的社会领域也不断地产生自我分化,旧的身份认同随时都会受到挑战和颠覆。如果说在一个国家之中每个族群都基于自身的差异性提出某种排他性的政治权利和诉求,那么在一个族群之中每个亚族群也会按照同样的逻辑提出类似的排他性要求。但是,正是由于这种差异性以及相应的政治诉求,这个族群或亚族群必定会受到其他族群或亚族群的歧视、排斥和敌对。这种歧视、排斥和敌对看上去虽然比过去显得更温和,但却更加根深蒂固。
现代民族国家并非不想消除族群间的歧视、排斥和敌对,但是悖谬的是,它只能在法律上外在地约束人的行为,却既没有权利、也没有权力控制人的内心。因为如若不然,它就将违反国家与社会分离的基本原则。一旦族群间的歧视、排斥和敌对冲破了法律或政治认同的脆弱界限,那么其结果很可能就是残酷的争斗,甚至是血腥的战争。犹太人在西方、尤其是德国的命运,便是一个很好的例证。
众所周知,犹太人在传统社会一直受到其他族群的歧视。进入现代社会之后,犹太人逐渐获得了政治解放,并且在19世纪的大多数欧洲国家获得了平等的政治权利,成为现代民族国家中的合法公民。不少上层犹太人甚至融入了西方主流社会。但是,所有这些并不意味着对犹太人的歧视已经完全消除了。恰恰相反,随着理性启蒙的不断普及和深入,西方非犹太世界对犹太人的歧视不再以宗教或上帝的名义,而是改头换面,演变成为文化、种族、血缘、意识形态等各种世俗形式的排斥和歧视。与旧的宗教歧视相比,这些新的歧视变得更加隐蔽,从而在人们的内心世界也潜伏得更深。不仅如此,更为重要的是,对于这些歧视,国家既无权也没有能力予以干涉,因为它们属于个人的内心世界或私人领域,而一旦法律或公共权力侵入这个领域,那么现代民族国家的基本原则也就随之瓦解。
在欧洲各国中,德国犹太人的命运更具有代表性。犹太人虽然是在大革命之后的法国(拿破仑时代)第一次获得公民权,但他们获得完整意义的政治权利则是在德国魏玛共和国时期。实际上,正如20世纪的犹太裔政治哲学家列奥・施特劳斯所说,德国犹太人长久以来对德国本身,无论是在政治上、还是在文化上,都形成了很深的依赖性。在魏玛时代,他们更是真诚地相信,他们同其他德国人一样都是实实在在的德国人――唯一的差异性不过是:他们是信仰犹太教的德国人,而其他德国人则是信仰基督教的德国人。他们之所以认为这种差异性在政治上无足轻重,是因为他们觉得,魏玛共和国作为一个崇尚信仰自由和宗教宽容的自由民主国家,一定会对犹太教与基督教的差异性保持中立。
但是,事实却刚好相反。在俾斯麦时代,犹太人同其他德国人一样,都不是真正意义的公民(citizens),而是同属德意志帝国的臣民(subjects)。尽管这个现代帝国同传统的帝国(神圣罗马帝国)有天壤之别,但它至少保留了某种形式的神圣秩序。这一共同的身份在很大程度上弱化了犹太人和其他德国人在和种族等方面的差异性。因此犹太人虽然也遭受歧视,但却并不那么严重。而在魏玛共和国时期,德国犹太人在获得完整政治权利的同时,他们同其他德国人的差异性却也因此变得更加突出。正因为如此,恰恰是在自由民主的魏玛共和国,犹太人所遭受的歧视远远地超过俾斯麦德国时期。更具反讽意味的是,对于普通德国人对犹太人的这种歧视,魏玛共和国却既没有能力、也没有权利加以干涉。
就现代民族国家的悖谬性来说,犹太人问题或许并不仅仅是一个个案。事实上,当今世界几乎所有的族群冲突问题都可以被看成是犹太人问题的变形。现代民族国家原本想要通过抽象和最低的政治认同来消除由族群认同所导致的族群冲突与对立,但其结果却恰恰使族群问题变成一个无法解决的死结。根本原因在于,只要现代民族国家被理解为一种人为、理性和世俗的建构,那么它就不可能拥有一个超越族群之上的更高目标、一种神圣的秩序。但若是没有这一目标或秩序,那么现代民族国家就不可能真正超越族群的差异性,不可能形成一种真正的统一性,即黑格尔所说的“差异中的同一性”。
问题的复杂性在于,民族国家原本是西方为了解决自身的特殊问题而建构出来的观念,但是随着西方几个世纪以来的全球扩张,它却最终变成了一个“普世”的问题。为了对付西方民族国家的扩张、挑战和侵略,包括中国在内的每一个传统文明、每一个传统帝国都被迫向现代民族国家转型。在这个转型的过程中,绝大多数的传统帝国都遭受了分裂和解体的命运,变成许多大大小小的“民族国家”。而这些所谓的“民族国家”本身又会重演传统帝国的命运,再次陷入无休止的族群冲突和战争,进而分裂成为更多的“民族国家”。依此类推,以致无穷。
相比之下,似乎只有中国避免了这样的厄运。在大清帝国灭亡之后,中国虽然经历了几十年的战乱和分裂,最终却成功地建立了一个现代国家。非常有启发和象征意义的是,新中国虽然是一个现代国家,却不是一个西方意义的现代民族国家。因为她通过广泛的社会政治运动克服了国家与社会的分离,并且同时创造了某种准神圣的目标,由此赋予了五十六个族群以真实的统一性。在这个意义上,新中国的建立无疑具有非凡的世界历史意义。作为中国人,我们无法不对这一伟大的世界历史奇迹感到由衷的自豪和骄傲,无法不发自内心地敬仰这一奇迹的伟大创造者。
晚近30年来,中国社会走上了一条史无前例的经济改革道路。今天,当我们一再讴歌这条道路的优越性时,我们似乎还并没有清醒地意识到它所导致的严重后果。经济改革固然能够为国家和社会创造巨大的财富,但这种财富本身却非但没有形成一种建构性和统一性的力量,反而变成了一种巨大的离散力和破坏力。作为一种“去神圣化”的力量,它不仅必然导致国家和社会的不断分离,而且从根本上侵蚀和瓦解整个国家的神圣统一性。一言以蔽之,这是一条真正地通向现代民族国家的道路。
非我族类其心必异范文第4篇
【关键词】民族心理学；跨文化；研究等值；确定
【作 者】李静，兰州大学西北少数民族研究中心研究员，博士。兰州，730020
【中图分类号】C955
【文献标识码】A
【文章编号】1004-454X(2007)03-0024-006
A Cross-Cultural Study of National Psychology and the Definition of Its Equivalence
Li Jing
Abstract：A cross-cultural study is one of the important characteristics in the study of national psychology. The problem such a study should solve is to research the definition of its equivalence in the comparative study. If we want to make an effective and rational study of national psychology and a cross-cultural study between national bodies，we must first of all define the basis on which to make the studies as well as the comparisons. Namely，we should define the equivalence which we can make a comparative study of or a cross-cultural study of on the basis of methodology by building a platform of researching the equivalences of different nations so that we can make the study of national psychology there. From a point of view of the cross-cultural study，this paper is to introduce the definitions of functional equivalence，conceptional equivalence，language equivalence and metric equivalence in the study of national psychology so as to lead scholars to pay attention to the research on the definition of equivalence in the cross-cultural study.
Key words：national psychology；cross-culture；research on equivalence；define
跨文化研究亦称为比较研究，应该就是民族心理学研究的特殊方法论。民族心理学的学科特点要求研究者必须对民族心理现象进行跨文化的比较研究。
一、民族心理学跨文化研究观
几乎在所有的科学研究中，都不同程度地使用着比较的方法。在民族学的研究领域，比较方法的运用尤为广泛。“这与民族学的学术传统及其研究对象有着密切的关系。民族学自产生之初就是以异己社会文化为研究对象的。这是民族学研究的一个传统。在长达一个多世纪的发展过程中，虽然民族学的研究对象、研究范围逐步扩大，但这一学术传统仍基本保留至今。民族学者在观察异己社会文化时有意无意地与自己所处的社会文化相比较。研究者面对异己社会文化是多种多样的，而对这些多种多样的异己社会文化的认识，理所当然地要使用比较方法”。①
以民族共同体心理及其发展作为研究对象的民族心理学当然须使用民族学研究的经典方法与传统方法。我们知道，作为一个独立民族，每个民族都有自己独特的民族共同体发展历史、社会生活环境、文化背景、以及生物学的差异等。这样，我们在研究民族心理现象及其规律时，在对民族共同体及其相互之间表现在心理方面的相同或相异点进行研究时，跨文化的比较就具有了方法论上的特殊意义了。
跨文化比较研究不是指某一种具体的方法，而是一种研究途径，或专门的研究原则，因此，在运用跨文化比较来分析、研究民族心理时，就可以在这一原则的指导下采用多种具体的方法和技术对自己所关注的或感兴趣的问题进行研究。
跨文化研究方法论要求研究者在运用各种方法或技术进行民族心理研究时，要把被研究者置于特定的文化背景中，并对此进行比较研究。人类的行为除去受本能方面因素的制约外，更重要的是受社会文化因素的制约。
对于民族心理学研究而言，无论西方还是亚洲的日本、我国台湾等地，研究民族学家或人类学家大部分要先研究异民族、异文化。民族学是一门比较的学科，民族心理学更是比较的学科。民族学家不只研究一个民族、一种文化，同样，民族心理学家也是如此，他们关心的是不同民族共同体心理研究是受哪些因素的影响，文化究竟在民族共同体心理发展中发挥什么样的作用，民族文化所折射的不同民族的心理模式如何塑造了不同民族的人格和行为模式等，这是民族心理学家的研究目的。
正如L.A.怀特所说，“世界上不同民族的人类行为，只能根据他们自己的文化来解释。”②必须“用比较的眼光来看生活方式，跨越时间和空间的最远的范围，以区分哪些东西来源于人类本性，哪些东西来源于特定的人类群体和特定的时间空间。”③
因而民族心理学研究中的跨文化比较观就要求研究者，必须承认文化的相对性，亦即当我们研究一种陌生的民族及其文化现象时，应当从该民族族体内部以及文化内部的逻辑上去理解它、解释它，而不仅仅从观察者或研究者本身的文化逻辑去衡量它，不能用受到研究者自身文化背景的制约去建构各民族的行为人格与经验的理论与概念。
一般而言，凡是对两个或两个以上的民族所作的比较研究，都可以称为跨文化研究。④“在早期人类学家和民族学家的研究中，有时会将全世界的材料放在一起比较，这就是泛文化比较(cross-culture comparison)，这种比较方法现在很少用了。”⑤但是目前人类学家和跨文化心理学家所做的跨文化研究，也尽可能地采取较多的文化样本，以便做有意义的统计处理。研究者在进行跨文化研究时，都选取两个或两个以上的文化或行为特征作为研究的变量，以分析变量间的相关性。
台湾学者李亦园先生对跨文化比较方法也有一定的研究，他对跨文化比较研究的重要性作了论述：“(跨)文化比较研究法的基本前提是利用全世界各种不同文化为样本，以资料做比较研究，以便验证对人类行为的假设。这一前提并非仅仅是由于人类学家着眼于全人类不管是原始或文明的文化之偏好，而是有其理论上的重要意义”⑥李亦园以心理人类学家怀廷(J.W.M.Whiting)常用的一个例子来说明这一重要意义，同时也反映了比较研究的意义和层次，尤其是对于民族心理学的研究更具有一定的现实意义。
上图反映了比较研究的意义和不同层次。早期的这种比较是美国心理学家西尔斯(Robert Sears)对美国Kansas城婴儿哺乳期喂奶问题的研究。有的婴儿成长之后心理困扰很高，他研究的是美国白人，研究期间是一年之内，这两个因素要特别注意。喂母奶，假如是2～3个月，情绪困扰比一、两个星期都要高，喂到12个月，他的情绪不安比2～3个月时还要高。这图表上边的实线部分是白种人喂奶在12个月的结果。喂奶越久，情绪困扰就越高，这个研究是长久观察得出来的，是肯定的。但是，这个理论被人类学家拿来和全世界很多不同民族做比较时，情况就不一样了。图中后面虚线是民族数，前面的实线是婴儿的个例。用82个民族做比较，情况就完全不一样了。有的民族把喂奶时间延长到2～3年。
在西方民族，喂奶时间长到12个月是很少的，可是我们中国的北方很多地方有到5岁还吃祖母的干奶的，所以，不同民族延长喂乳时间是不一样的。把很多民族引进之后，结果完全不一样。有些民族喂奶到18个月，困扰因素依然很高，但也有喂奶喂到6个月时，那条曲线就很快地落下来。因此，用民族比较时，结论反而是喂奶时间越长，情绪困扰越小。这样一个研究说明，从一个民族得到的材料和很多民族加在一起得到的材料，对解释人类行为很不一样。⑦
这是比较研究中一个很有名的例子。我们全中国有56个民族，如果同仁们做这种调查将是很有益的。这种喂奶期的调查在我们56个民族中到底有多大差异，至今还不清楚。大概这种“小儿科”不登大雅之堂的材料大半是人们不搜集的，但在研究心理人格这派的人来看就很重要，因为他们认为早期育婴的情形与未来的人格形成过程有很大的关系，甚至跟神的观念也有很大的关系。⑧
通过上述研究，李亦园认为，跨文化的比较研究不但可以免去单一文化狭窄范围的局限，同时又可以使研究者发现更多更广泛的人类行为的幅度(range)。由此可见，跨文化比较在民族心理学研究中具有重要的方法论意义，树立民族心理学研究中的比较观应该是从事民族心理学研究者的基本态度。
二、民族心理学跨文化研究的现实意义
跨文化研究对于我国民族心理学研究而言，更具有重要的理论意义与现实意义。
(一)有助于民族心理学的本土化研究
跨文化研究有助于在中国各民族中对已有的西方心理学理论、民族心理学理论及民族学理论进行检验，在我国文化背景中进行修正和拓展，从而为民族心理学、民族学及心理学理论的本土化研究做出成绩。
如瑞士著名儿童发展心理学家皮亚杰曾认为，儿童认知发展阶段研究是生物因素决定的，还是文化差异决定的，是需要进一步研究的问题，而对这一问题的解决则需要广泛的跨文化研究；同时，关于皮亚杰提出的儿童发展阶段的划分，究竟有没有普遍性、其中文化因素的影响究竟有多大等这些问题均需要在本土进行验证性研究。
自20世纪80年代以来，我国一些学者就这些问题在一些少数民族儿童中做了许多跨文化研究，并提出了一些有价值的看法，这些研究对于完善皮亚杰理论具有一定意义，同时也促进了我国民族心理学的研究。
同时这些验证性研究也提出了有创建的理论，丰富并发展了我国民族心理学研究的理论。
在我国一些民族特殊地理文化环境中的儿童，他们的性心理发展在多大程度上表现出关于弗洛伊德精神分析理论作为普遍性而提出的相同阶段呢?特别是他们在多大程度上发展了“恋母情结”呢?
另外，在我国一些民族中表现出成年期的攻击，如有人曾说，西北地区生活的民族大多强悍、豪放、率真，同时又表现出攻击。这在西北少数民族发展历史中可略见一般，许多民族都是在连年的争战中发展变迁的。⑨而我国南方少数民族则大多表现出的是温和、安逸，没有明显的攻击。
曾有一位来自广西壮族自治区的壮族大学生在谈到目前的民族关系及一些国家与民族中的恐怖主义表现时对笔者说：“我感觉我们南方的少数民族就不好斗，生活也较为平和、自然；而来到北方生活一段时间后，我感觉北方的一些少数民族就表现出情绪外露、好斗，从民族发展的历史中我们也有了解，这是为什么?”
像诸如此类的在一些民族中表现出的较为外显的攻击，而在另外一些民族中则表现不明显；儿童期的教养方式与民族成员的人格类型等这样一些民族心理问题都需要我们进行跨文化的研究。除了验证性研究外，还应该有更多的开创性、特色性研究。
(二)跨文化比较有助于增加研究变量的范围
在民族心理学研究中，依据跨文化比较的方法，可以扩充与增加研究变量的范围，使之大大超过在任何一个单一民族研究中所得到的变量。这样的研究就具有更广泛的意义，也会减少偏颇。可以认为，跨文化的研究有利于对民族心理进行多元研究，扩充研究视野与思路。
例如，如果我们要研究环境差异对儿童认知发展的影响，假设仅在汉族中进行研究，大多数研究会仅得出教育条件的差异这一变量。可是，在不同民族文化背景中，环境的差异是巨大且丰富的。这样，研究者可以发现更多的差异变量，如生活习俗、教养方式、社会发展水平、教育条件、自然环境等等。
通过这些变量的确定，我们就可以从中了解更多的影响儿童发展的因果关系或相关因素。
对于妇女社会化程度的研究，如只在汉族中研究，我们就只能得出地区、家庭、生活条件等这些带有普遍性的差异变量。如果将此研究放置于我国众多的民族，尤其是放置于我们所处的西北少数民族中进行研究，那么，我们需要考虑的变量就会大大增加，会涉及到民族生活环境、、文化传统及民风民俗等特异性变量。
可以说，民族文化的多样性与差异性，为心理学、民族心理学研究提供了广阔的自然场所和丰富的环境变量，而这些变量在实验室中是无法得到的。这些变量又是民族心理研究中不可或缺的变量。
三、民族心理学研究等值的确定
要有效而合理地进行民族心理学研究、进行民族族体间的跨文化研究，就必须首先确定这种研究与比较赖以开展的基础，亦即在方法论上对可以进行对比研究或跨文化研究的等值予以确定，搭建一个研究不同民族的等值平台，在这个平台上开展民族心理的研究，而这也正是我们在进行民族学与民族心理学研究中容易忽视的问题。根据美国跨文化人类学家马尔塞拉等人的研究，我们认为他们提出的四个研究等值的确定具有一定的现实意义，对于我们进行民族心理学以及其他跨文化研究具有启发意义。在《跨文化心理学》一书中，马尔塞拉等人提出了四个研究等值，⑩值得借鉴。
1.功能等值的确定
功能等值是属于人类学的一个概念，它是研究并理解由跨文化研究者贝里所论述的非位与本位区别的基础。功能等值的设定可以追溯到戈德施米特，他要在文化层次比较风俗的功能而不是比较风俗本身。例如，一种泛文化的风俗是某种宗教仪式，但是，如果不加思索地认为，宗教仪式是某种根据，以此才对群体和个人进行比较，那么就会得出片面而无效的结论。
例如，可能出现这样的情况，在一种文化中，宗教仪式是作为神祗崇拜的集中表现和最高形式起作用的，而在另一种文化中，类似的仪式可能只是作为诸如结婚、或社会地位改变的例行庆祝仪式而起作用。可以想见，一种文化中的宗教仪式可以具有宇宙论或占星术一样的功能，而在另一种文化中，这种仪式则会被一两个旁观者理所当然地解释为“宗教”。正如普齐沃尔斯基和托恩生动地描述的那样，“对于特定的观察来说，打嗝就是打嗝，裙带关系就是裙带关系。但是在一个推理的结构中，打嗝就成了‘’或‘赞美’，裙带关系就成了‘腐败’或‘责任’。”
功能等值的确定可以说是进行跨文化、进行民族心理学研究的基础，是研究中所不可忽视的。
2.概念等值的确定
功能的等值通常是以宏观的、全文化的层次来看的，概念的等值强调意义的有无，即个体所接触的具体的刺激，如测验的项目、某些词汇、社会心理学实验的性质等等。弗里达和加霍达以及其他人怀疑，没有人能提出一种真正的文化公平测验(这种测验的项目必须使每个人要么完全熟悉要么完全生疏)。当我们考虑到，在跨文化研究中所运用的一切刺激因素，测验其他因变量，以及大部分“被熟练运用的”自变量时，大概会对这种悲观主义情绪抱有同感。在20世纪60年代末期和70年代初期，人们称一些研究为“比较社会心理学”，并广泛应用于很合意的各种文化中。
这些研究很相似，通常都遵循以下四个步骤：
第一、怎样才能概括出诸如专制主义或归属需要这样的社会心理学概念；
第二、通过建立人工实验室实验之后，模仿全部重要细节；
第三、在文化框架和人类学现实(例如“中国文化”是专制主义，“墨西哥文化”是归属文化)的背景下分析实验结果；
第四、作出结论，并且据此确定实验结果所指出的方向，从而抛弃那些无价值的假设。
在很多这类的研究中，人们很少能从当时表现出来的全部文化观点出发，注意到实验中概念的等值问题。第一个提出概念等值观念的西尔斯(1961)坚信，如果没有附加的背景材料的帮助，很难在既定的框架中解释观察到的行为。
关于概念等值问题，可用假设的问卷项目为例加以简单说明。
假设我们想询问一个人是否吸烟，以此来确定他的态度或人格面貌。在20世纪70年代的美国，根据统计，肯定的回答表明，这个人受到较少教育并且很可能是工人阶级的一员。在许多国家(例如在墨西哥)，也许由于花销太大，吸烟在穷人当中并不普遍。然而，由于吸烟可以作为一个人属于上流社会并具有特权的象征，所以在上流社会和受过高等教育的人中，吸烟则是司空见惯的事情。所以，在这个例子中，吸烟的概念就不是等值的，在它能够作为可比材料以前，必须做某种改变。
3.语言等值的确定
语言等值是概念等值的一个变形，主要包括实验期间采用的调查表，访问、测验和训练中作比较用的口头和书面语言形式，在所有等值类型中，语言等值问题自始至终应该为人们所重视。
下面这个例子告诉我们，要达到翻译的等值，就必须解决一个十分突出的问题。
“共和党的财政政策构成了可信赖的大商业的支柱”这句话在美国完全可能被理解为一种或多或少的事实陈述。然而，在其他地方，为了进行比较把它翻译过来，就会导致非常不等值的陈述。首先，“共和党的”，“财政政策”，“商业”和“支柱”这几个概念是在文化上独特而又同型的。为了在别处较为等值地使用它，对应的翻译会导致这样的陈述：“政府确定的稳健而节俭的财政政策是可尊敬的稳定的公司的基础，”然而，不应该假定，一个人的文化感受能使材料成为等值的，并据此直观地常识性地去翻译语言上等值的词，短语和句子，只有通过诸如反译这样的程序才有理由确信已经建立了等值。
尤其是在进行跨文化研究、民族心理学研究中，会涉及到各种不同的语言，有时即使同一种语言在不同文化中的理解也是不同的，可见语言的等值是一个重要问题。在研究中应使用反问、反译等方法对自己的理解进行核验，以确定语言等值的确立。
4.公制等值的确定
在民族心理学中，涉及不同民族跨文化研究的很大一部分是以使用测验以及其它产生数字资料的相对标准化的程序为基础的。这些资料通常是一些得分，通过使用等距量表，把某人放到一个假设的连续变量(例如智力)中去测量。这样，来自A文化的儿童在Z测验上可能达到X水平，而来自B文化的儿童在同一测验上可能达到Y水平。如果不能证明这些分数水平在公制上是等值的，那么任何资料中获得的比较结果都可能不准确，都会得出一系列不可比较的分数。
正如普尔丁嘉指出的，与上述例子相关，对A文化和B文化的分数差别有三种可能的解释：
第一、这些差别是真实的和绝对的，大致反映了品质(如智力)的遗传差异。
第二、定性的测验测出了假定品质的不同方面。
第三、定量的测验测出了某种假定品质的不同方面。
普尔丁嘉进一步指出，要使测验结果能够用于比较，测验必须满足三条要求：
第一、它在功能上必须是等值的，即它测量“不同人群中同样的行为特征”。功能等值的一个条件就是，对于所比较的人来说，一组变量之间相互关联的矩阵应当表现为同等价值。普尔丁嘉举出杰思里奇建立的程序，认为它就是具备了这个条件的标准测验。
第二、它必须分数等值，意思是它必须在不同人群中定量和定性地测相同的结构。换言之，这些分数(例如测量分数)应当是在其他社会在同样的水平上测量同样的事物。
第三、某些测验是由可以用作独立测量的项目组成的，应该对这些项目作出可行性的分析。当每一项目满足了分数等值的要求时，就能建立起项目的等值。在民族心理学研究中为了真正体现出可比性就必须建立起等距离量表，以证明所得数据及所使用数据在分数水平的公制上是等值的。
注释：
①宋蜀华、白振声主编，《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社，1998年版，第211页。
②周晓虹著，《现代社会心理学》，江苏人民出版社，1999年版，第101页。
③R.M .基辛著，《文化社会个人》，辽宁人民出版社 ，1998年版，第2页。
④杨国枢著，《社会及行为的科学研究法》，2001年版，第279页。
⑤⑦⑧李亦园著，“关于人类学的方法论”，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1997年版，第204页，第205页，第205页。
⑥李亦园，“文化比较方法探究”，《思与言杂志》(台湾)，第13卷 ，第五期，第277～289页。
⑨参见杨建新著，《中国西北少数民族史》民族出版社，2003年版。
⑩A.J.马尔塞拉、R.G. 撒普、T.J.西勃罗夫斯基主编，远海德林译 ，《跨文化心理学》，吉林文史出版社，1991年版，第30页。
参考文献：
时蓉华、刘毅编著，《中国民族心理学概论》，甘肃民族出版社，1993年版。
[美]贝利著，许真译，《现代社会研究方法》，上海人民出版社，1986年版。
周晓虹著，《现代社会心理学》江苏人民出版社，1991年版。
A.J.马尔塞拉、R.G. 撒普、T.J.西勃罗夫斯基主编，远海德林译，《跨文化心理学》，吉林文史出版社，1991年版。
R.M .基辛著，《文化社会个人》，辽宁人民出版社，1998年版。
非我族类其心必异范文第5篇
【中图分类号】G 【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2013）12B-0004-02
要深刻理解中国民族教育，就必须切实认识中国的历史文化传统与现实国情，而多民族、异文化就是当前中国发展的现状。中国的民族教育是在多民族和多文化的背景下形成的，中国民族教育的特殊性就在于其对多民族和多文化的关注。或者换句话说，中国民族教育的最大特点就是文化背景的多元性和差别性。
本文围绕多民族文化背景，重点探讨跨文化交流理论、跨文化教育理论及民族教育的基本理论内涵，从而探析中国民族教育的本质内涵特征。
一、多民族与跨文化交流理论
民族是由于历史的发展而形成的具有共同的历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同的人们共同体，各个民族都有自己独特的文化体系和生活方式。文化是一个民族的核心和赖以生存的主要方式，具有时代性、地区性、民族性。每个民族都有不同于其他民族的文化传统，在不同的地理环境和人文环境的影响下，其思维方式、行为方式和价值取向等方面有很大的差异。
我国拥有56个民族，其中有55个少数民族，人口逾1亿，是个不折不扣的多民族国家。因此，搞好民族教育有利于实现民族稳定，促进各民族共同发展。中国民族教育的基本内涵体现在“多民族”和“异文化”方面，因此必然导致了民族之间甚至是个人之间的跨文化交往的趋势出现。
跨文化交往是具有不同文化背景的主体之间的交往。第一，在这个全球化的时代，有不同文化背景的人们之间的交往已经日益频繁，各种文化之间的相遇由偶尔变为频繁，由偶然趋向于必然。第二，“个人是社会存在物”，“人的类存能够在类意识中确认自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着”，“人作为类的存在，不可能独生独长于天地间”。[1]人类交往的必然性是由其社会性决定的。基于这两点，跨文化交往是人类文化发生与发展的必然趋势。
个人之间的跨文化交往有时会因为个体和文化的差异性而出现问题，比较突出的就是文化休克（个人对异文化不适应而产生的社会性隔离），更严重的会导致文化冲突。越来越多的学者在跨文化交往概念的基础上，又逐步提出了跨文化交流理论。“美国文化人类学家爱德华・霍尔是这个领域的开拓者，1959年他的经典著作《无声的语言》出版，在该书中首次使用了‘跨文化交流’一词”。[2]
所谓交流，一般是指人们通过言语与非言语媒体以传达知、情、意的相互作用的总称。交流是文化的一个特有的功能，正是通过交流文化才得以不断地发展。
“跨文化交流就是在不同文化之间的信息输入和输出。也就是在不同的文化背景下，人们通过信息传达所进行相互作用的一种象征性的过程”。[3]跨文化交流理论侧重观察跨文化交往的过程中交往双方的特点及交往的方式等，最终找到出现障碍的缘由及可能解决的办法。可见跨文化交流理论所倡导的不仅仅是异文化之间的了解，更是一种接受和包容。因此，跨文化交流理论成为理解中国这种特殊的民族文化背景和中国民族教育的构成基础。
二、多民族与跨文化教育理论
多民族的现实带来的是异文化的内涵。这种异文化一方面丰富了社会生活，同时也产生了多民族的诉求。在我国，多民族诉求更多的指文化意义上的认同（宗教、民族传统等）。因此，在政治上，我国实行民族自治，坚持所有民族一律平等；在经济上，积极支持各民族地区的经济发展，并对少数民族聚集地区提供特殊政策优惠；在宗教上，我国实行宗教自由，尊重各少数民族的；在教育上，大力支持各民族地区教育，兴办民族高等教育、双语教育等。但是，所有的这些政策都只有在真正理解了我国的“多民族、异文化”的基础上才能真正落到实处，真正实现民族发展，而跨文化教育理论则为我们提供了一个适宜的视角。
跨文化教育不是一种简单的对异文化的理解和尊重，而是作为一种完整和可操作的教育过程（包括知、情、意各个方面），是指在两种文化之间进行的一种教育。
1998年版的《教育大词典》中对“跨文化教育（cross-cultural education）”的定义是：①在多种文化并存的环境中同时进行多种文化的教育，或以一种文化为主兼顾其他文化的教育。②在某个文化环境中成长的学生，到另一个语言、风俗、习惯和价值观、信仰都不相同的文化环境中去接受教育。③专门设置跨文化的环境，让学生接受非本民族语言、风俗、习惯和价值观的教育。
鲁卫群在博士论文《跨文化教育引论》中认为：“跨文化教育是对某一文化的受教育者进行相关于其他人类群体文化的教育实践活动，主要通过学校的教学计划、课程或时间活动进行，并通过家庭、文化机构和各种传播媒体等社会教育途径开展。获得丰富的跨文化知识，理解异民族文化。”[4]实践证明，丰富的跨文化知识只是第一步，是否形成积极的跨文化态度则更深刻地影响跨文化交流的有效性，积极的跨文化态度必然有利于跨文化交流，因此，跨文化态度是跨文化教育理论中很重要的内涵。积极的跨文化态度就是开放、不歧视（平等）、相互鉴赏（尊重）、无偏见（客观）和谨慎的跨文化态度。
相较知识与观念态度层面，行为是更重要的层面，尤其在具体的跨文化交流中，避免异文化间的冲突仅仅是被动地避开问题，而我们更需要的是积极去了解、理解和包容。这就需要培养跨文化能力。第一，一种全面而准确地认知多民族、异文化，进行跨文化对话交流的能力；第二，一种认同本民族，尊重异民族的跨文化比较能力；第三，在比较能力基础之上的取舍能力，因为合理的取舍可以为跨文化交流发展提供强大的动力，而错误的取舍则可能导致跨文化的灾难。所以，跨文化能力是跨文化教育理论另一个重要内涵。
因此，跨文化教育理论是一种系统的教育理念，包括跨文化知识、跨文化态度、跨文化能力，是通过各种教育途径对处于某一种文化背景的教育对象实施异文化内容的教育，并在教育过程中积极促进教育对象与异文化的互动，从而达到使教育对象充分理解和尊重与自己文化不同的文化和培养教育对象良好的跨文化交往的态度、较好的跨文化交往的能力的目的。
三、我国的民族教育与跨文化教育理论
什么是民族教育，民族教育的概念如何界定？“民族教育可分为广义和狭义两种。广义的民族教育是指对作为有着共同文化的民族或共同文化群体的民族集团进行的文化传承和培养该民族或民族集团的成员，一方面适应现代主流社会，以求得个人更好的生存与发展，另一方面继承和发扬本民族或本民族集团的优秀传统文化遗产的社会活动。狭义的民族教育则是指在多民族社会对少数民族受教育者进行的多元文化教育，即传承主流社会民族的文化，也传承少数民族自身的文化”。[5]
民族教育的核心内容有两点：其一，以传承本民族的文化为主；其二，涉及并了解异文化的内容，促进民族团结和睦。
我国自古以来就是一个以汉族为主的多民族国家，在漫长的历史进程中，各民族关系曾经比较复杂。新中国成立以来，我国的民族交往基本实现了民族平等、民族和睦。回望历史，民族仇视，只能造成国家分裂和战乱，人民苦不堪言；民族和睦，则社会生活稳定，经济发展，人民安居乐业。因此，只有实现民族的和睦与团结，才会促进各个民族的共同发展繁荣，才会实现整个中华民族的伟大复兴。
为了实现上述目标，我国开展了卓有成效的民族教育。目前，我国的民族教育主要集中在少数民族聚居区，围绕民族团结原则，侧重于有关民族政策、民族常识、民族历史等知识性内容的教育。这类民族教育的目的大多为促进本民族社会经济和自身文化发展。这就造成了汉族对少数民族的了解也仅仅来自中国历史课程中极为有限的认识，无法全面了解我国主要少数民族的历史和文化特点，甚至还不如大城市的人们对其他发达国家的文化了解得多；而少数民族的人们对汉族文化也存在着不信任感。也就是说，当前我国民族教育的现状是：第一，在民族教育过程中偏向于注重知识类的学习，而忽视了跨文化态度、跨文化能力的培养，没有形成体系。第二，我国的民族教育主要是民族政策的教育，知识内容大多是民族文化、优秀文化历史、少数民族文化与汉族文化的成功历史实践等，即知识方面的介绍仅仅是有选择的介绍。第三，过于强调对少数民族习俗的尊重，而忽略了各民族之间共同生存的必然与需要。总的来说，我国民族教育存在与跨文化教育理论不一致的情况，各民族之间只是停留在表面的相互认识上，而缺少对异文化的真正理解。
四、用跨文化教育理论促进我国民族教育的发展
我们需要用跨文化教育理论指导我国的民族教育，用跨文化的思想来实践民族教育。不能单纯强调对跨文化知识的死记硬背，而应该更注重适宜的跨文化态度的形成和跨文化能力的提高；不只是在少数民族地区实行民族教育，而应该在全国范围内全面开展，应该站在中华民族的高度开展民族教育。我们应该通过国家内的跨文化教育促进中国文化的发展，最终走向世界性的跨文化教育，形成世界性的影响力和融合力。应根据跨文化教育理论树立更科学的教育理念，形成更开放的教育态度，具备更广阔的教育视野，建立更有效的人才培养模式，培育更多样化和更和谐的校园文化；必须紧紧围绕“培养专业知识扎实、理解和尊重文化多样性、视野开阔、具备跨文化交流和创新能力人才”的培养目标，持续深化教育教学改革；必须站在促进少数民族地区发展、促进国家建设小康社会及构建和谐社会的战略高度，把学校打造成为创新知识、培养人才和服务社会的基地；必须更主动和更自觉地融入世界跨文化民族教育发展的潮流中，保持本民族文化特色和优势，坚持继承，不断创新，以更长远的眼光和更务实的态度，促进教育一体化与多样化之间的平衡[6]。通过国家内的跨文化教育促进中国文化的大繁荣、大发展，最终使文明、灿烂的中华文化瑰宝走向世界性的跨文化教育，形成世界性的影响力和融合力。
【参考文献】
[1]《马克思恩格斯全集》第42卷[M].北京：人民出版社，1979：122-123.
[2]周荣艳著.浅析跨文化教育[D].上海：华东师范大学，2007：23.
[3][5]哈经雄，滕星主编.民族教育学通论[M].北京：教育科学出版社，2001：103，9.
[4]鲁卫群著.跨文化引论[D].武汉：华中师范大学，2003：42-43.
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