生命哲学论文(精选5篇)
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生命哲学论文范文第1篇
（一）人的双重生命观：种生命与类生命
硕士生闫凤玉认为，高清海老师认为人出现后不满足于原有种生命的这种特性，通过本身所具有的这种自为本性，使生命在性质、功能、价值和意义等方面都发生了变化。对种生命的超越，形成了类生命，类生命属于自为生命。种生命是类生命的现实基础。种生命与类生命的关系是前者须以后者为性质规定，后者则以前者为实体依托，各自又只能从对方去实现自身的价值。因而人的两重生命是不可分割的内在统一关系。我们不能从单一性去看待人。既然类生命是由人创生的自为生命，那么我们认为人就是要去做：生命的意义都是在做的过程中实现的。而教育就是培养人开拓可能生活的能力。硕士生康君明认为，种生命到类生命是一个提升，即高清海先生所说的自为”，用赵汀阳老师的话说是人是做出来的。硕士生樊榕认为，人与动物不同，不仅有生物学意义上的自然生命，还有自为自创的生命。正是人的双重生命使得人以追求幸福生活为一切行动的最终目的，这是对生存的超越。一个人的生命有无价值，取决于如何去做，如何提升自己自为生命的价值。硕士生张中伟认为，人不满足于生命支配的本能生活，人的生活是经过理解的生活。人要规划自己的人生、创造自己的价值，这说明人作为人已超越了生命”的局限，要去追求高于生命、具有永恒意义的东西，已属超物之物”超生命的生命体”，这才所以称之为人”。因此我们把握人，也就不能将其看作单纯的生命存在，仅仅理解为不过是具有某种附加值的动物生命，真正的人应该是种生命、类生命、人三位一体”的关系。
（二）人的类本质”
为了让大家深入理解类生命”的内涵，刘旭东教授提出要从类本质”的立场去认识问题，希望大家对这一词与类生命进行比较来理解与讨论。博士生吴永胜指出，高清海老师提出的类生命是对马克思所说的类特性的深化。马克思说人的类特性就是自由自觉的活动或者实践，这种实践让我们成为人。高清海老师认为类生命是一种自主生命，在生命的自主性上实现了对动物的那种原初的本能生命的超越。人能够对自己的生命进行自我规划、自我把握、自我期许、自我提升。这样就把人之所以为人更深入了一步。阿伦特在《人的境况》中说动物在类上就是能区分的，而人所以为人是在个别人的意义上才能区别开来。动物可以按类别区分，作为个体的动物是没有意义的，而人不是以类别来存在，是以个人来存在的，个人死了，人就死了，人是有死性的动物。但是作为类存在的动物不会死，会永远通过种族的延续而存在。人是世间唯一的有死者。硕士生黄巧玲认为，郝文武老师将本质分为现象的本质和本质的本质，本质的本质就是本体。教育的本体是指导学习，现代教育的本质是主体间指导学习。从古代到现代教育永恒不变的就是指导性学习。类本质是区别于其他事物的本质。博士生刘炎欣认为，社会文化的嵌入即人社会化的过程是人从种生命走向类生命的一个发展过程。冯建军老师将生命分为超生命、自然生命、精神生命、社会生命等等，都是从人的本质角度去说的。他所归纳的人的类本质就是独立性、生成性、自由性、创造性、开拓性、精神性，更重要的是人的社会性和主体性。刘旭东教授指出，人的类本质是马克思想要区分人与动物的区别而提出的。类本质不能理解为所有人共同的东西。如果将类本质理解为所有人身上抽取出来的同类项，那么就曲解了马克思的意思。马克思所说的类本质是人能够把事物作为对象而存在。动物和这个世界是混在一起的，因此在动物里没有工具可言，在它的眼中没有对象，能否对象化是人的一个特点。但是类本质不仅仅在这里，是指大家都是社会人的情况下人与人的不一样的地方。社会人”在这里是作为一个背景。而对于社会中人与人不同的地方，马克思给出了一个思想方法：人是一切社会关系的总和，每个人的社会关系的总和都是不一样的。不一样的人就会在社会生活当中独特地存在和生成。但是可怕在于现在大家活得都一样，因而要去找影响人存在和发展的外部的东西。
（三）中国古代哲学中生命的内涵
硕士生陈亮认为，教育产生于人的生活实践，无论在历史进程中人类又给教育增添了多少意义和功能，都不能改变这一根本特性。因此教育最根本的功能就是为了人更好地生活和传承。因此不论中西，人类早期乃至古代的教育目的和教育内容都是围绕这一点展开的，这也是教育与生命的结合点。人的生命与其他生物的根本不同点在于除了生物的意义之外还有形而上的意义。中国哲学将人的生命称之为性命，显而易见当分为性和命两部分。性是人的本体，命是承载性的器。于是，教育的任务就是修养性与命。所谓修养分为修和养两部分，修就是孟子说的求放心的求；养就是养护，使壮大发展，意义与吾善养吾浩然之气”当中的养”字相同。现代教育的弊端就是忘性而伤命，与古人之修养之学大相径庭。综上，大家的共识是：人的生命是自为的，适应性与超越性并存，人只能以个人的意义存在。人的本质是一切社会关系的总和，因而同是社会人，每个人也都是独一无二的，每个人的生命都是在社会的实践活动中展开的，在生活之中生成的。
二、教育与生命
每一个生命都应是独一无二的存在，然而在现实中，人的丰富性被抹杀，正如作家王朔调侃教育所说的话，教育把每个人培养的都跟教育一样”。针对教育现实，有学者如冯建军老师提出教育即生命”，并对当下的工具性教育进行了批判，大家也就此展开了讨论。刘旭东教授指出，要将冯建军老师所认为的被工具理性腐蚀的教育与我们倡导的生命教育，这两种教育分别所建构的生命进行对比，进行深入讨论。
（一）工具性教育及其生命观
硕士生闫凤玉认为，冯建军老师质疑工具性教育”，认为其使教育成为社会发展的工具，培养的人也变成了工具，其更多地是从社会而非人的发展的角度来看待教育。教育即生命”是从教育为了社会到为了人，为了人的生命的发展或生命有目的地自我建构，教育在起点、过程和结果之中都是和生命内在地融合在一起的。硕士生刘洋认为，冯建军老师所提到的工具性教育”的出现不是偶然。教育过程变为把人培养为工具的过程，已失去了最初的含义。社会发展是人发展的条件，但社会发展的根本目的是为了人的发展，因而人的生活、生命质量的提升才是教育的目的。教育要在促进人的成长的过程中教其领悟生命的价值，体现教育以人为本”的主旨。硕士生关子秋认为，挣脱自然的束缚，人类开始自己生产生活资料；挣脱神的束缚，尼采宣布上帝死了；挣脱他人保护的束缚，康德鼓励人们运用自己的理智。理论为我们搭建一个又一个行为模式，为我们带来效率和便利的同时，也使我们的思维成为标准件，人的个性渐渐消失在各种技术之中。诚如冯建军老师所言文化、智慧、道德、人格等精神方面的发展”只能通过社会遗传”实现，教育显然是社会遗传的最有效途径”。因此打破工具理性对教育的束缚，是对教育向高深发展的呼唤。
（二）生命教育及其生命观
硕士生张中伟认为，教育必须回归到生命的基础，珍视每个个体生命的独特性。人要实现其价值必须通过教育来完成，教育要适应人的丰富性，要满足生命的需要。教育在起点上，直面人的生命；在过程中，通过人的生命，遵循生命的本性；在结果上，促进生命的成长，追寻生命的意义和价值，提高生命的质量。直面生命是前提，循于生命是保证，达于生命是目的，教育只有三者协调一致，才能实现其生命的本质。教育要始终在生命的前提下进行，生命是教育的出发点也是归宿。叶澜老师在论述生命与教育的关系时认为，生命价值是教育的基础性价值，教育具有提升人的生命价值和创造人的精神生命的意义；生命的精神能量是教育转换的基础性构成，教育活动就其过程的本质来看是人类精神能量通过教与学的活动，在师生之间、学生之间实现转换和新的精神能量的生成过程；师生主动、积极地投入学校各种实践，是学校教育成效的基础性保证，是人发展的重要内在保证，也是人生命特征的本真体现。生命教育是在生命活动中、通过生命活动、为了生命而进行的教育。生命教育不仅要培养学生爱自己、爱他人的能力，也要提升学生对自己生命的意识和关切，对生命价值的更深思考。硕士生刘洋认为，美国学者唐纳.华特士于1968年首次提出生命教育，美国的死亡教育名为谈死，实则通过死亡教育让孩子树立正确的生死观念，以正确的态度保持生命、追求生命的价值和意义。随着生命教育思想的传播，其核心从尊重人的精神”和对生命的敬畏”来定位道德教育的目标到鼓励和引导学生面对生命中的挫折”。硕士生魏荣国认为，柏格森说把每一个生命当成艺术品来看待”。一块黄金一刀下去，就变成了两块黄金；一团棉花从中间一刀就变成两团棉花；但是一条狗，如果敢用一刀去对待它，那它一定不会变成两条狗，只会变成一条死狗，这就是生命的可贵之处。空间是同质性的，但是时间却是异质的。生命就是这样，每一刹那都是唯一的，一去不复返。正因如此，教育要让我们的每时每刻都有质量，而恰恰教育追求的就是使生命获得最大可能的发展，这就让教育与生命内在地融合在了一起。教育具有鲜明的社会性，但这种社会性一定是以尊重个体的生命价值为基础的。所以把每一个生命当成艺术品来看待”是充分发挥教育能量的原点。硕士生关子秋认为，儒家学派创始人孔子在《诗经》开篇《关雎》中透露了他的教育主张：生活美好，生命宝贵，真爱尚德。生命教育是孔子给学生上的第一课，在孔子看来对青少年生命意识的唤起是教育的第一要义，也是教育的出发点。刘旭东老师从生活的角度关照生命，认为生活过程本身就是充满智慧和挑战的历险活动”，提出以生活世界为教育的价值目标，澄清教育理念，批判工具理性对教育的束缚”。从教育和生活紧密相连的血肉关系我们看到，生活离不开教育传承和指引，教育也无法离开生活而独立发展。实现对每一个生命个体的高水平教育，是对社会个体生命的最好关照。关照生命，以生活世界为价值目标的教育是高水平的教育，是每一个教育者的努力目标。如何通达这一目标，便需要每一个教育者用自己的爱来铺就一条教育之路，陪伴孩子不断成长，在这条独特的教育之路上，师生共同前进、发展。硕士生樊榕认为，教育是生命的必需，与生命同构。当今教育的功利性扭曲了教育的意义，忽视了教育的人文性与丰富多彩性，割裂了教育与生命的联系。因此，我们应该反思教育的价值取向，使教育真正回归生活世界。通过讨论，大家普遍认为：工具性教育建构的生命与人的生命的内涵相悖，抹杀人的丰富性，而生命教育倡导教育要珍视每个生命的独特性，使每个生命获得最大可能的发展。教育要实现向生命教育的转换，要使教育始终以人的生命为前提。人的生命在生活之中展开，因而要实现生命教育、尊重人生命的独特性就要使教育回归生活。
三、教育回归生活
紧接着，大家对教育回归生活”这一命题展开了讨论，主要围绕何为生活以及如何理解教育回归生活两个方面。
（一）如何理解生活
明晰何为生活，即教育要回归的怎样的生活是理解教育回归生活的前提。因而，首先就此展开了讨论。硕士生康君明认为，人是交往当中的人，在交往中成长与发展，交往就是生活的一种。关于生活有很多观点，比如胡塞尔的基底世界”、海德格尔的存在”、维特根斯坦的语言”、哈贝马斯的交往”。人在其中如何做就涉及到教育。做就是创造，教育就是用来提升人创造的能力。刘旭东老师在《对教育与生活关系的思考》一文中，提出生活有三个含义。第一是胡塞尔所说的基底世界”，是一切可能之本源；第二是事实性的、被知觉的日常生活，是人类实践活动的产物，既包括长期历史发展所积淀出来的历史意义上的生活，也包括当下创造的生活；第三是每个人通过各自的实践活动所开拓出来的生活，也是哈贝马斯所说的日常交往活动构成的生活世界。硕士生张中伟认为，胡塞尔所指的生活世界是和科学世界、概念世界相对独立的、原初的、直观的经验世界，它包括人们的一切实际生活，是一个我们生活于其中并能够经验到的世界，也是其它世界得以生成的起点和源头，是人们的真实世界。但是随着社会的发展，教育慢慢地偏离了人的生活世界，教育成了外在、抽象的、绝对化的概念，忽略了其中的人性。
（二）如何理解教育回归生活
硕士生王慧婕认为，刘旭东教授在《对教育与生活关系的思考》中认为作为价值理念的教育回归生活世界”，首先强调教育是社会生活的一部分，而不是社会体制化的产物，其目的在于使人不断摆脱各种外在羁绊、走向自由，为此，教育要密切与生活的关系，不仅把生活作为自身的起点，也作为自身的终极目标。其次，作为试图扬弃一切遮蔽的反思批判性活动，强调现实中存在的教育事实具有历时性，不能以此作为教育的最终目标和最后根据，而必须以不间断的反思批判超越它。最后，作为理解和协调人与世界关系的价值策略，教育回归生活世界”立足于人的生成性，强调要抛弃一切脱离真实生活的、抽象的、僵死的、直观式的教育思维，还教育以生活的本性，关注学生发展的真实需要，通过教育创新，使教育从以往单向的知识授受模式转换为基于真实情境的交往活动。硕士生张中伟认为，教育就是追寻智慧、回归生活。刘旭东教授的文章提出要从三点把握：一是以生活世界为教育的价值目标，澄清教育理念，批判工具理性对教育的束缚。二是以生活世界为教育的价值源头，还教育以充满智慧挑战的本性。三是以生活世界为教育的思维方式，加强教育与生活的关联，在实践中实现教育的建构性。概括起来就是以生活世界为教育的出发点和归宿点，在实践中用批判、动态的思维方式去看教育与生活的关系。教育是社会生活的必需，而不是社会体制化的产物。教育产生于人的生产生活经验的需要，与人的生活世界紧密相连。硕士生施小龙认为，作为此在之人的生命是在每时每刻的时间总和中慢慢逝去，直至生命结束。生命是自由的，不存在外在的限制与束缚。人自有生命时间起，教育就涵盖着人生，就占据着人生生活的时间。教育与生命的关系从本质上来说是教育与人生的关系，教育是人展示自身人生意义的一种必然方式。而人生的展示形式从根本上讲是对生活意义的理解与追寻。因此，教育对于生命的意义就是教育对于生活本身的意义。人存在、生活的意义不是为着外在的存在目的，其本身就是为着幸福的生活，幸福生活是人的终极价值诉求，这是不容质疑的人生命题。因此，教育对于生命的意义就是让人能够体验幸福，并在体验幸福的过程中领悟幸福的真谛，用关注人的幸福这把钥匙”去开启生命之门”，教育对于人之生命的意义就是不断去追寻完满的生活方式与幸福空间，进而使人生导向自由与解放的幸福过程。硕士生刘洋认为，教育一直被冠以让生活更美好”的目标，人们也都认可教育的功能是促进人的全面发展”。教育的对象是活生生的人，决定了教育就是面对面的交流、心与心的唤醒”。孟建伟教授指出当今教育存在着一种实证化、功利化、技术化和模式化的倾向，即教育活动的中心似乎只是实证化和功利化的知识，而不是活生生的人；教育过程仿佛是技术化、模式化的生产流程，而不是对人的全面而充分地培养。在当今教育活动中，师生之间平等关系逐步窄化，师生之间关系淡漠，教师角色从全方位地协调向单一的知识传授者转变，教学过程注重知识传授而忽略对学生道德、人格、生命的教育，学校注重学生学科知识”的教学，中、高考成为学生学习的唯一目标。提出教育回归生活世界是对教育的促进，它提倡以日常生活为依归，力求创造更加丰富多彩的生活。人作为主体具有无限的可能性，教育要在生活这个充满无限挑战的情境下进行，寻求人的无限发展。
四、结语
生命哲学论文范文第2篇
中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。
问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分/！/。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学
的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。 所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。
因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。
显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明,其中最重
要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。 关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇!?/P>
上论表明,张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来,使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维,是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究,应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础,其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理,可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺,必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明,阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式,其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言,《易传》认为:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”,所以,阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性,而这种本体性作用与主体性方式的正确统一,是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传》)的命题承诺和推定。人作为一种存在,本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢?人是什么呢?这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中,是不作为问题的,因为结论已经内化于“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言,《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此,在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题,对今天的人类哲学而言是重要的。我认为,《周易》的哲学模式表明,从“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定,说明了人的主体形式既不属于形上之道,也不属于形下之器,而是属于形而中,即形而中者谓之人。所以,主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者,以主体论承诺和形式推定而言,是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中,通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式,即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定,使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定,使人的存在是形而中的方式,主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次,并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在,从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一,从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是:人没有独立的主体性,客观实在也没有独立的客体性,自为是自在的自为,而自在也是自为的自在,世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界,因此,对客观的存在而言,绝没有独立性可言,人的主观存在也绝没有独立性,因此,在方法论上的建构,《周易》之卦是形而上和形而下的统一,形而中论推定的人的存在形式,是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此,以形而中的方式性把握世界,是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献,其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性,以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中,以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中,阴阳范畴的具体应用,可谓一以贯之。在中医哲学中,阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳, 和于术数”、“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》),“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”、“凡阴阳之要,阳密乃固”(《素问·生气通天论篇第三》)、“阳生阴长,阳杀阴藏”、“阳化气,阴成形”、“阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“ 阴中有阴, 阳中有阳”(《素问·金匮真言论篇第四》)等等。
张介宾认为:“阴不可以无阳,非气无以生形也;阳不可以无阴,非形无以载气也”(《类经附翼·求正录·真阴论》);石寿棠认为:“阳不能自立,必得阴而后立,故阳以阴为基,而阴为阳之母,阴不能自见,必待阳而后见,故阴以阳为统,而阳为阴为父”(《医源·阴阳互根论》);吴谦等认为:“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机”(《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注);郑寿全认为:“人身所恃以立命者,其惟此阳气乎!阳气无伤,百病自然不作,阳气若伤,群阴即起”(《医理真传》卷二·阳虚证问答目录)柯琴认为:“阴阳互为其根,阳中无阴,谓之孤阳;阴中无阳,便是死阴”(《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》)等等。从上面众多的论述中,可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要,并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的,那么,形而中论哲学的对应和中的推定方式,将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首,那么, 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化,是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的── 形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”,我已多次进行论证⑴,在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,思维以时空方式生成对存在的认识,中国哲学是以“卦”作为方式的,其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说,“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中,“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此, 笔者认为
“形而中者谓之卦”,这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言,因“卦”承诺了主体论及其形式推定,所以,以主体论承诺和形式推定的统一,就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明,主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系,是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。 笔者在关于《周易》的研究方面,从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”,“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”,由此使“卦”无所不包,“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性,推定出“卦”之上的形而上,即“道”,已是方式的存在,而不是形式的存在,由此理解《易》的“太极”,才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定,都出于形而中论的哲学推定。具体讲,在“卦”之下,即“器”,是“形式”化所把握的与主体对应的存在,“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在,“卦”是“形式”和“方式”的“中”,“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式, 因此,方式性的把握本体,即本体不能作为形式推定的存在,本体只能以时空进行方式性的即和中的推定,即以“中”的方式推定形上之道。
下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。
1,“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”
《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式,即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者,太极所生之两仪也,故,两仪之所统者,乾、坤者也。关于乾,《周易·乾·彖》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保和太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”。关于坤,《周易·坤·彖》说:“至哉坤元,万物资始,乃顺承天。坤厚载物,德和无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”,太极之生也。所以,“太极”作为本体,是形而中对形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中,把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定,进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定,是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义,其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一,这是中国哲学独具特色的方式之一,这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界,而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是,对中国哲学的这种推定方式,却不能以西方哲学的原理去加以理解,因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的,西方哲学的推定是形式化的制式,而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明,自亚里士多德以后,以形式化的制式推定本体,产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。
把“太极图”和“八卦图“结合到一起,一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的,在此之前即使有太极图,也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合,即把“太极图”放到“八卦图”的中心,使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定,这从哲学的承诺和推定而言,“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言,言不尽意”(《易传》),故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面,中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定,因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分,正如西方哲学的成就所表明的那样。可是,哲学的发展有它自身的规律,当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时,以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。
所以,由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性,各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定,用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法,将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定,一种思想形式的推定制式,只承诺思想制式推定的思想统一性。所以,西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述,对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明,以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题,使中国的哲学研究产生了严重的误区。
2,“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人
由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性,推定了形而中者谓之卦,卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一,推定出主体的存在形式,即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺:卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,卦而中者谓之人。显然,这是指对卦象而言:卦之六爻,初、二为地,三、四为人,五、上为天,可见,主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道,即有地道、人道和天道,并且由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”对道的承诺和推定,及其由“卦”来推定主体承诺的方式,那么,主体的存在就只能是形而中者谓之人。
所以,卦而中者谓之用,用而中者谓之真,真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人,使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要,他承诺了主体的能动性。这就是说,在具体的事物中,人完全可以把握事物发展变化的规律,因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果,而人要想在事物的发展变化中充分的把握它,应采取的方法是切中事物的中和性,否则,难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,又由于“形而下者谓之器”,所以,天和地同为有形之物,人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是,卦而中者谓之用,主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人,所以,可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度,就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体,人既不是器也不是道,而是道器之中和者也,以此作为主体的形式推定,即实现主体方法论和认识论的的统一,就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式,由此推定“形而上者谓之道”。可见,这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论,即本体论、认识论和方法论的统一。
卦而中者谓之用,是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦,每一卦都由上卦和下卦组成,易之三才之道,把天、人、地和于卦中,人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见,对于“卦”而言,由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦,对于卦所承诺的主体性而言,有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人;由“卦”的三才之道的承诺,推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”,人是“卦”的三才之道中和者,由此可知,“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人,是形而中论哲学体系的核心思想。
形而中者谓之卦,卦而中者谓之用,是主体对事物的对应和中的方式。任何事物,只要主体选择了用的方式,从而为主体服务,就必然有一用的限度──中的制式,如果不顾事物对主体的形而中性,超越中的规律即对应和中的限度,将适得其反。所以,当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时,不但不是正确的方法,而且,还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。
所以,由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时,将失去《周易》的本来面目(实践说明,用这一方法对待问题的研究,给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心)。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争,因为器为物,人为中,心为形而中之心,物为形而中之物,所以,无论唯心和唯物都是形而中的方式,
如果能这样推定唯心和唯物,并使其回到形而中,就实现了“天下殊途而同归”(《易传》)的承诺。所以,以中和为方法,可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展,以至于离道越来越远,最终由于物质社会的功利性需要,使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。 形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定,都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果,因此笔者认为,时间和空间是人类认识的生成方式。(具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页)
显然,以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明,中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论,比较之下,西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ,所以,不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明,形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性,以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明,形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点,笔者将另文论证。
正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用,所以,作为中国哲学的“医易相通”的命题,使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰则观象于天,俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情,所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推,炎黄因斯,乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”(皇甫谧《帝王世纪》) 显然, 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的:造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推 ”, 是因为医学之理即易学之理,“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德,以类万物之情”者,“卦”的形而中方式也;而医可对“百病之理得以类推”者,人的形而中存在方式的推定者也。
孙一奎论曰:“是故在造化,则有消息盈虚;在人身,则有虚实顺逆。有消息盈虚,则有范围之道;有虚实顺逆,则有调剂之宜,斯理也,难言也。包牺氏画之,文王篆之,姬公爻之,尼父赞而翼之,黄帝问而歧伯陈之,越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》,立论于歧黄则为《灵》、《素》, 辨难于越人则为《难经》,书有二,而理无二也。 知理无二,则之易以道阴阳,而《素问》, 而《灵枢》,而《难经》,皆非外阴阳而为教也。《易》理明,则可以范围天地,曲成万物,知乎昼夜,《灵》、《素》、《难经》明,可以节宣化机,理民物,燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者,善于医。精于医者,通于《易》。术业有专攻,理无二致也。斯理也,言也,独秉之智不能悟,非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者,其洞彻理气合一之旨者欤!其深于《易》而精于医者欤!其具独秉之智者欤!故曰:不知《易》者,不足以言太医。惟会理之精,故立论之确,即通之万世而无弊也。”(孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》)显然,医易相通,因其哲学之理一也, 之所以“斯理也,难言也,非独秉之智不能悟,亦非独秉之智不能言”,易理之形而中也,是故“精于医者,必通于《易》”者,思维之形而中方式的? 盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住で浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑ざ滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小!保ā兜赖戮さ谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>
可见,以医之理和《易》之理,医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理,表明形而中论是传统医学的哲学基础,其中的对应和中的哲学方法论,无论在四诊八纲,阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症,理法方药,君臣佐使的具体运用中,只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中,就能运医理以“中和”之间,驱疾病于五行之外,而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明,这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。
四,中医学的哲学规律
在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后,中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。
在对《周易》的研究中,先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为,在“易道尚中”的基本承诺下,如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式,中医学是这一主体形式推定的结果,那么,“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以,“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象,形乃谓之器。”(《系辞传上·第十一章》)是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。(《系辞传下·第三章》)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《系辞传上·第八章》)以上的推定表明,客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者,“器”也;由“形”而成为“象”的形式者,“卦”之象也;故“卦”之“象”者,不是“形而下者谓之器”,也不是“形而上者谓之道”,而是承诺“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”,故,形而中者谓之卦。
所以,以”卦““象”而推定“卦”之“理”,“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”,以“形”之理作为主体推定的基础,以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性,从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义,──即承诺和推定的形而中,形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见,《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明,《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系,推定和承诺了主体的“穷理尽性,以至于命”的科学价值。
以周易的“数”“理”而论,河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五藏十二节,皆通乎天气。其生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”(《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》)其理是为五行之相生,三阴三阳之生克之理。作为寿命之本,则应遵循河洛数理的“中和之道”。
所谓中和之数理,在《易传》中是谓“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”(《系辞传上·第九章》)即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。
和者,天地之数合中而得者也,故以“天数五,地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有:一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式:其天地之数五十相得有合处河图之中,其它四位:一六相得有合处河图之北,三八相得有合处河图之东,七二相得有合处河图之南,九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系,能容天下万物之数理。 河图之用天地数十,为洛
书之体, 其洛书的四正对应之和数为十,四隅对应之和数也为十,中合数五。洛书之数九为河图之用,其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六,卦之中和之道也。“蓍之德圆而神,卦之德方以知”,洛书之中和之道也。可见,“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定,表现出主体论承诺的形式。 “五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式,显然,数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式,以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和,这是《周易》哲学中重要的形式推定,这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性,即中和之道的统一性,中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定,使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道,在中医学中是以“脾者土也,治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。
《灵枢·阴阳系日月》曰:“心为阳中之太阳,肺为阳中之少阴,肝为阴中之少阳,脾为阴中之至阴,肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用,《素问·太阴阳明论》曰:“脾者土也,治中央,常以四时长四藏,各十八日寄治,不得独主于时也。脾藏者,常着胃土之精也。土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也。……足太阴者,三阴也,其脉贯胃,属脾络嗌,故太阴为之行气于三阴。阳明者,表也,五藏六府之海也,亦为之行气于三阳。藏府各因其经,而受气于阳明,故为胃行其津液,四肢不得禀水谷气,日以益衰,阴道不利,筋骨肌肉,无以气生,故不用焉。”上论表明,至阴中土在人体中有着至关重要的作用,体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理,则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为,中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用,是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。
关于中土的“中和之道”,河图之五是四方生数(一、二、三、四)变为四方成数(六、七、八、九)之中和之数,是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用,在人体,则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”,是指洛书配属八卦之后,唯中数五无卦能与之相配,但八卦的卦变之用又为中数五所统领,数五的中和之用与卦相和。所以,中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言,由于脾胃之中土的地位,对应于中和之道,脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。
由于脾胃的中和之用的重要性,因此历代医家都极为重视中土的作用,其论证的结果,都与形而中论的哲学统一。例如, 华佗认为“人者,上禀天, 下委地,阳以辅之,阴以佐之。天地顺则人气泰,天地逆则人气否。……人之动止,本乎天地。知人者有验于天,知天者亦有验于人,天合于人,人法于天,观天地逆从,则知人衰盛。”(华佗《中藏经·论人法于天地》)显然,“人者,上禀天,下委地, 阳以辅之,阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也,道、器所秉者, 阴阳也。所以,人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止,本乎天地”、“天合于人,人法于天”,这些论述与老子的“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”《道德经·第二十五章》,同出而述异也。人之所以为大者,“天合于人,人法于天”也,这在哲学上表明,人对应于阴阳(或天地)是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性。
“天者,阳之宗,地者,阴之属。阳者生之本,阴者死之基。立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生,得其阴者死。阳中之阳为高真,阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应,方乃和平。阴不足则济之以水母,阳不足则助之以火精,阴阳济等,各有攀陵,上通三寸,曰阳之神路,下通三寸,曰阴之鬼程。阴常宜损,阳常宜盈,居之中者,阴阳匀停。是以阳中之阳,天仙赐号;阴中之阴,下鬼持名;顺阴者多消灭,顺阳者多长生,逢斯妙趣,无所不灵。”(华佗:《中藏经·论阴阳大要》)“阳者生之本,阴者死之基。……得其阳者生,得其阴者死。……居之中者,阴阳匀停”。显然,由于“立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也”,因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性,即阴阳和中的方法论,人的自在的自为只有“居之中者”,即和于中者,才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性,那么,人对应于阴阳而和于中者,就是形而中的自为性存在,是人之为人的存在的自为性。所以,“阴阳者,天地之枢机;五行者,阴阳之终始。非阴阳不能为天地,非五行不能为阴阳。故人者成于天地,败于阴阳,由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行,人有血脉五脏。……五脏五行,相成相生,昼夜流转,无有始终,从之则吉,逆之则凶。天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”(华佗《中藏经·论生成》)。人成于天地而居之于中,败于阴阳而失之于中,是很重要的医学哲学思想。在这里,由阴阳和中到五行和中,而五行和中者,脾土也。所以,又谓之曰:“凡病脾者,上下不宁。盖脾上有心之母,下有肺之子。心者血也,属阴。肺者气也,属阳。脾病则上母不宁,子不宁则阴不足,阴不足则发热。又脾病则下子不宁,子不宁则阳不足,阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁,血气不宁,则寒热往来,无有休息,故病如疟也。盖脾者土也,心者火也,肺者金也。火生土,土生金,故曰上有心母,下有肺子,脾属其中,病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”(华佗《中藏经·论上下不宁》)。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性,于三焦论之,亦必然和于中焦之土为要。显然,在华佗的医学思想中,已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以,与历史上的一切伟大的医学家一样,华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基? 竟媛伞?/P>
值得注重的、也是极为重要的思想是,在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”(李念莪: 《内经知要》)的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一,为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想,有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据,笔者认为,形而中论的哲学不但使“医易相通”,而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展,从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀,是人类不懈为之努力的的目标,在中国文化中,对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中,对于其中的合理性研究,首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定,可以认为,中国文化中? 恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>
所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”(张元素《医学启源·内经主治备要》)从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”(郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》)。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”(张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》)“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”(陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》)。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也。和于脾胃者,血之用也。和于肾者,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”(李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》)。而对于先天而言,人以肾气为本。对后天中土的作用,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”(吴克潜: 《大众医药·第二十四章·
卫生门·健康要览》);“胃者,水谷气血之海也”(《灵枢经·玉版第六十》);“脾胃为血气阴阳之根蒂”(沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”(李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》);“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣”(王纶:《明医杂着·卷一·枳术丸论》)。 以哲学思维推定中土之要者,以章虚谷的论述最为重要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”(章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》)。 所以,以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律,是以对应和中的主体性推定的。对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣!辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。
把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思, 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,“医易相通”者,哲学思维的统一性也。
五、医道相通
中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上,古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的论述,已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明,医道相通不但是哲学推定的结果,历史表明,在中医学发展的历史实践中,道学(指道家及道教)学者作出了划时代的贡献。
道学和中医学的关系,一般而言,就其内在的文化本体的一致性上,是在哲学层次上的统一。因此,道学对中医学的贡献,就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋,但是,由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见,中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅,本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思,在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言,受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系,表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言,就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要,而且就人类哲学自身进步的需要,也极需从道学哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境。所以,道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中医学的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及中医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是,显而易见的是,进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道学哲学研究的重要方向。
在以上工作的基础上,在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中,反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在形式中发现其本质性的问题,以此映现出道学本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的。因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道学哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道学哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。
道学哲学何以能够成立,这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学,以“道”规范
主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来,这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现出的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀,这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然,如上所论,道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性,使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及对道本体论的承诺,都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。 应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题,始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定,这显然是当代哲学的任务。所以,推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式,就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中,推定了人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题
作为中医学的经典──《内经》,其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式,而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究,也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式,对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定,在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下,使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。
随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后,已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言,西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性,尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细,但是,人的存在的机能表明,人的身体不是机器,整体不是部分的总和,所以,从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言,人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地,夺自然界之物质为我所用,可谓无所不用其极,但对自身的存在本质而言,却知之甚少,从基本的意义上而言,并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中,尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后,使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视,尤其是对一系列经典着作的研究,就更加引起学界的关注。可以预言,如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系,用以反思西方哲学的问题,将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题,特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中,人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真,以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问,在这一过程中,对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性,所以应进行《内经》基本思想体系的研究,以推定中国生命科学的形式。
之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典着作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性,是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后,虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就,但是,二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下,对人的生理器官的认识不但不断的被分割,而且人和自然界也被分割开来,自然界的存在物也被不断分割,最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明,西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多,以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而,人类的理性不可能在这种形势面前望而却步,不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索,在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后,以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。
那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢?
《内经》以论述中医学的思想体系为主,作为思想体系基础的哲学承诺,《内经》在论述具体的医疗方法之前,集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题,并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明,这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展,是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述,在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的,其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。
《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰。今时之人,年半百而动作皆衰者。 时世异耶,人将失之耶?” 对这一问题的答案是:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱。而尽终其天年,度百岁而去。今时之人不然也,以酒为浆,以妄为常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持满,不知御神。务快其心,逆於生乐,起居无节,故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目,淫邪不能惑其心。愚智贤不肖,不惧与物,故合于道。以能年皆度百岁,而动作不衰者,以其德全不危也”(《上古天真论篇第一》)。在对人的生命活动认识的基础上,提出了主体所能把握的生命科学的操作形式,《内经》进一步认为:“上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生。中古之时,有至人者,淳德全道,和於阴阳,调於四时,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八达之外,此盖益其寿命而强者也,亦归于真人。其次有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬淡为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数。其次有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道,亦可使益寿而有极时”(《上古天真论篇第一》)。
“智者察同,愚者察异,愚者不足,智者有余。有余则耳目聪明,身体轻强,劳者复壮,壮者益治。是以圣人为无为之事,乐恬淡之能,从欲快志於虚无之守,故寿命无穷,与天地终,此圣人之治身也。”(《阴阳应象大论篇》)、“圣人传精神,服天气、而通神明”(《生气通天论篇第三》)类似的论述和由此把握生命科学操作而
成就显着者,在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。 在当代中国,由于政治意识形态的大力鼓吹,多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化,使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论,这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性,认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定,主体自身没有自为的能力,人和自然界的其他生命形式一样,在其基本性上只是自然生成的一部机器,人的生命活动只能听天由命,反对实现对生命的自作,尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用,统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界,显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式,其生命的形式的主体性是由自我把握的存在,那么,对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言,不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是,从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式,以此规范出人类社会的存在形式,以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越,使人和社会的存在达到自为的本质性自在,是解决人类终极关怀问题的重要途径。
《内经》的生命科学原理表明,以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道,在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学,是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后,将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明,人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼,的确能达到相当高深的生命境界,这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题,却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战,可以相信,在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后,并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。
在源远流长的中国文化中,《易经》是中国哲学的源头,其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面,这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式,在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中,《内经》提出了具体的生命科学形式,那么,以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。
在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后,中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证,以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约,《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索,尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。
人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中,《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式,并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中,由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践,并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。
在实现对生命时空的超越的基本理论形式中,对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上,即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中,实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中,随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟,更把这一目标的实践性推到了理想的高度。
中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用,但是,对当代中国文化而言,却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题,是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明,中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为,以形而中论对这一问题的分析表明,西方哲学的时空二元分割(包括人与自然的分割)──把时空形式化,而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式,时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以,不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定,尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言,事实表明,其结果已经是南辕北辙,悖论迭生。
因此,不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索,除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”( 见辛立洲着《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页)之后。所以,对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革,是人类文化发展的必然方向。
以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富,在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后,已经引起越来越多的国内学者的注重和研究,对中国文化重新走向世界,发挥其伟大的历史作用,显然是重要的。所以,在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象,也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解,从而不利于在本质上真正的理解中国文化,这一点由其文化的自律性所决定,是中国学界应该理解的。然而,当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化,并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍!。
所以,中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后,所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天,中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作,绝不仅是出于民族自强的需要,而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然,对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究,将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分,这应该成为我们的共识。
七、中医学的发展方向
在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时,伴随着中国文化热的出现,中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明,从其问题发生的根本原因而言,所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题,因为从西方文化模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,因大部分学者以实践性为目的,其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是,更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究,以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为,在现代中国思维方式已全面西化的情况下,为要在理论上厘清中医学的哲学理论,因此应对西方哲学进行彻底的批判反思,这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明,中医学的优势是由于哲学思维形成的,这就是说,中医学的成就是中国哲学的结果,正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,并且在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学在现代的发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分,之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究,这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的,这也是中医学与西方医学的不同之处。
由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方
式,以至于到目前为止,学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性,以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学进行的疏解,已经产生了普遍的悖论。因此,研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的哲学,但是,由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定,所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学,更不是中国哲学的本质性推定。问题表明,中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定,使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。 从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬, 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文, 须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”(孙思邈:《备急千斤要方》)。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“法于阴阳,和于术数”(《素问·上古天真论篇第一》)、“一阴一阳之谓道”(《易? 罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印!?/P>
由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当代的发展方向问题,是由中医学自在的规律所决定的,而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远,因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此,就中医学的学术研究而言,除了疗效的实践意义之外,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一,这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辨形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在可操作的生命科学形式中,使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。
本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定,因此,主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明,中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一,这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。
西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位,使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究,已成为中医学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区,以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一,那么,一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果,哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此,就中医学的学科形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维,发现其自在的哲学规律,也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法,由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性,使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医学的治法和治则,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学,是中医哲学研究的重要内容。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的自在的形而中的存在物而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有多种方式,但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辨病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医学医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的医学思想家出现,而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究,从而献身于中医学的研究并取得显着成果的人可谓寥若晨星。
研究其中的原因,解决其中的问题,明确中医学在我国当代的发展进路,是迫在眉睫的工作。我认为,中医学的发展应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医
哲学”课,锻炼加强学者的哲学思维能力,使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通中小学教育中,增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点是相当重要的。 2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是,现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现,所以,教育体制中的问题应彻底反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年, 天下无可用之方”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法;采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎。(《素问·四气调神篇第二》)因此应以中医药进行预防治疗,更重要的是配合四时养生。
5,抱朴子葛洪有“食补不如
药补,药补不如气补 ”的重要生命科学思想,因此,中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应采用以道学内功为主,药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法, 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
以上应为中医学在当展的长期国策,是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。
总之,中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富,在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是,中医学尽管理论成熟,流派众多,在历史中所形成的医疗模式表明(以中医七大门派的理论为主),其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代,人类对自身的认识不断深入,随着当代哲学革命的完成,中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,而这一转向是在近代就应完成的,只是由于西方文化的冲击,致使这一工作无法进行。历史将表明,厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作,使中医学在世界医学中重放异彩,中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。
八、生命科学研究中的哲学问题
使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。
包括中医学在内的生命科学,是中国古代文化中的瑰宝,其在先秦文化中,就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式,因有其相应的哲学为基础,所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中,根据形而中论的哲学原理,把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学,把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学,从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题(例如“李约瑟问题”等)。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。
我们知道,中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发,由于没有相应的基础理论之准备,所以,生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性,尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此,对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考,不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清,而且使哲学在这一过程中带来自身的革命,哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式,将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且,只有在这一哲学理路中,使生命科学的本体论问题得到化解,从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性,使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。
所以,深入探索生命科学研究中的基础理论问题,使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响,是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体(生命是一切其他价值所推定的主体),加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期,人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中,人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题,开始有条件选择医疗保健措施,以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验,普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此,从中国古代社会就产生的,被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法,就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是,由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同,加之当代人的社会存在形式与古代(产生“气功”的)自在形式相差悬殊,更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼,这就形成了一系列的理论问题,尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多,各执其一,良莠参杂,令人难辨真伪。问题表明,当代的“气功”热始于社会自发性,而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态,这使生命科学的研究相对被动,因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知,在生命科学研究中进行基础理论方面的研究,以确定“气功”功理功法的普遍意义,使人的价值本体在正确的方法论中达到自在,是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作,也只有人类社会发展到今天,在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上,人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。
从哲学而言,在当代的文化模式中发生的“气功热”,实质上是当代主流文化观的“异化”,因为无论从何种意义而言,以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以,这些主流哲学和文化观念上的问题,在实践中成为练功
者的心里障碍,练功者需具备的无私、无为等心里素质,与当代的价值取向(尤其是商品经济的价值观)显然是相悖的。因此,对气功修炼者的文化心里素质的研究表明,社会上产生的广泛的群众性的气功热,存在着文化上的障碍,存在着基础理论的困难,存在着哲学认识论的问题。这些,也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明,由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究,因此发生了所谓的反对伪科学的问题,当然,以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观,尽管能说明批评者的心态,但是,由于这种批评不具备本体论意义,因此终非正确,而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言,把孩子和脏水一同倒掉(例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判)。对于被批判者而言,由于缺少文化的主体意识或出于某种目的,把脏水叫孩子喝掉(例如有的气功门派声称不二法门,修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等,这种做法不但有违于文化发展的规律,同时也造成人的文化道德修养的失落)。试问,没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗?这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题,因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学,由于形下性和形上性的不同,实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别,这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为,发展下去,这是对文化的反动,是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此,“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题,应引起生命科学研究者的极大重视。 目前生命科学研究的方法论表明,仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的,更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开,这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题,从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此,应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究,尤其重视生命科学的哲学和文化问题,在解决了上述的基础理论问题之后,生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明,人类社会发展到当代,由于价值主体的反思和被重新确立,将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性,在中国生命科学对终极关怀的承诺中,使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。
当代的生命科学研究表明,由于哲学思维自在于研究中的作用,并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式,使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题,出现了一些误解和争论,没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为:“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别,则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”(黑格尔:《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页)因此,如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系,这由其哲学的统一性所决定,那么,形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以,如果不是出自于理性,而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺,因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究,那么,显然由于中国生命科学研究的形上性,其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性,将造成理解中国生命科学的严重误区。
我们看到,当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现,研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是,这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学,由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验,表现出科学的形上性;而西方科学是物理性的实在形式,表现为形下性,使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此,对人体的完备的物理测量,尤其是“气功”作用下的人体效应,是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言,由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式(道学、儒学、医学),不同于西方科学的哲学思维,所以,中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学,仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是,对人体自在的内在性、对生命的可操作性(我命在我而不在天)之效应(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的认识,由于西方自然科学并不具有本体论的自在性,所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此,只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法,以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式,才是正确的研究方向。
把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思,能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持,例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而,所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中,如上所论,生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然,关于人的存在,无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式,也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性,都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系,所以,不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。
显然,不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值,因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去,而这一了解并不再是个体的经验,而是知识的积淀,人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的,也不是西方的科学形式所能完成的,而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中,当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述,西方科学是十足的形而下的产物,而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物,所以,西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通,是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。
事实表明,以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法,已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题,因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究, 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为,在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应,在形式上是有效的。但是,对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究,尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用,当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究,由于其被时空的参照系所限定,将是相当困难的,甚至是无能为力的。生命科学研究将表明,当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究,其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。
对于科学研究中的认识论问题,爱因斯坦曾指出:“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者,也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造,事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能,只是因为人们不容易认识到,经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念,其实都是自由选择出来的”(《爱因斯坦文集》第1卷,第22页)。爱因斯坦指出的问题, 有普遍性的意义,在当代的生命科学研究中显得更为重要:由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难,此时,以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释,不但显的牵强附会,而且不利于生命科学的本质性研究。所以,哲学思维的僵化,是其根本问题。尽管已有学者指出,生命科学的研究将带动科学革命,实现科学模式的内向性转化(见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社,1994年4月第1版 )。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到,在目前的生命科学研究中,由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难,把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者, 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识,除却意识形态方面的原因而外(因不是学术问题,故不在本文的讨论之内),都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此,应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学,都是主体对客体进行的模式上的转换,使客体能够以被感知的形式进行观察和理解,进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化,模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中,为突破时空限定性,测试仪器被不断改进,数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代,使主体对存在的认识向深层发展。但是,形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后,时空被引进认识论领域,但是,时空的基本问题,例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题,没有引起研究者的注意,而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决,是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质? 怨丶侍狻?/P>
当代生命科学研究所发现的哲学问题表明,不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区,即:科学是认识世界的工具,工具本身不能成为世界的代表,科学是认识真理的工具,而工具本身并不能代表或取代真理。
就西方自然科学原理的本质性而言,是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性,所以,到目前为止,还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性,以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测,则由于能量和时空转换的困难,使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明,以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式,而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以,西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。
这样,将出现下述的困难:既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究,又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定,使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容,从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言,如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定,对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释,但对于“内气”,以物理效应或物理实在进行解释,就成为问题。例如,在修炼道家内丹功的过程中,身体中的内气根据其练功的层次的不同,感觉到的内气“质量”大不一样,所循走的经络也不尽相同,小周天,大周天,玉液还丹,金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式(如:热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等)。又如,内气以时间的不同而循行于一定的经络(例如子时为复气在尾闾穴),这一循行过程无论对任何人都一样,是一个自然的过程,然而,对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难,对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体,而人体的气功效应是主体的操作性,并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以,对于形下性科学的阐释而言,西方科学的形式并不具有唯一性,因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。
休谟哲学表明,对于人的主体性认识,主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明,所以,主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思,使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止,西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题,所以,企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应,就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。
由上所述,中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一,是形上意识的内化,因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化,是形下意识的外化,因此是形下性的。由此可知,中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明,时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此,就目前的西方科学模式的形下性而言,没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。
因此,西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题,是自在的本体论问题,也是认识论的基本问题,对这一问题的研究,在发现了时空的本质之后,将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进,使科学模式向形上性转移。在这一过程中,人类对自身以及客体的认识将发生革命,当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些,应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。
中医学是从属于中国生命科学的学科形式,所以,中国生命科学的形上性,决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外,还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。
东汉魏伯阳作《周易参同契》,揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性,其不但说明了中国生命科学的形上性,也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样,中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别,两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同,这是显而易见的。
对人的主体性而言,形上之道在生命科学的可操作性中推定,而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础,由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以,华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。
形而中者谓之卦,卦而中者谓之人,因此,从“医易相通”的哲学推定中,可以推定易学为体医学为用的本质性。因此,从中医学的本质性中可知,其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整,使其功能得到最大的发挥,使人体的健康得到保证。由此看来,中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足,即对后天的保证,因此,中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题,即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越,在医道相通的基础上,古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明,虽然《内经》对生命科学有相当的论述,但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言,人类对生命的本质性问题的认识,在形而中论的哲学基础上,在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中,将进一步明确。笔者认为,自在于时空并自为于时空的方式,从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式,是人类社会运用生命科学实现的目标。
人类到目前为止所产生的文化形式中,中国的传统生命科学是最伟大的科学形式,因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的
滥觞,使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言,因其产生在甚早期的社会之中,有违于西方的进化论,因此,其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式,所以,其中的逻辑问题将引人注目。历史表明,中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式:上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定,所以,形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一,说明了中国生命科学的搏大精深。 中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式,以道学为生命科学的操作形式,构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富,必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。
注 释
⑴ 关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的规律(形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的),而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
生命哲学论文范文第3篇
[关键词]牟宗三 劳思光 中国哲学观 中国哲学的特质 方法论
〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）07-0016-06
20世纪，作为现代学科的“中国哲学”走过了一个从建立到不断发展的历程。在这一过程中，包括祖国大陆和香港、台湾在内的“”的研究构成了一个有机联系的整体。为了更为完整地把握20世纪中国哲学的发展走向，本文拟选择港台学者牟宗三、劳思光二位先生为代表，在此方面作一探讨。其一，从时间上来看，港台地区20世纪中国哲学研究的新进境主要体现在后半叶，而正是在这一时期，牟、劳二先生从教、著述于港台两地。其二，作为自成一家之言的学术大家，牟、劳二先生在探索中国哲学的发展历程、揭示中国哲学的基本理论特质方面均取得了令学界瞩目的成就。他们的学术成就足以从一个方面代表20世纪港台地区的中国哲学研究达到的理论高度。
一、何谓“中国哲学”
众所周知，“中国哲学”作为一个现代学科是在近代以来的中西文化交流之后，国人仿照西方哲学的学科建制于20世纪初建立起来的。“中国哲学”自其创立之日起就与西方哲学结下了不解之缘。而对于西方哲学的自觉模仿更是使得理解和把握中国哲学的基本范式具有更大程度的西方化的色彩。这也正是在世纪之交国内学界反思20世纪中国哲学时，部分学者认为中国哲学学科存在“合法性危机”的基本缘由。值得注意的是，对于这种“以西释中”的诠释范式，牟宗三和劳思光早在上个世纪60-70年代就已经不约而同地提出了批评，并力图通过自己的工作对“何谓中国哲学”的问题作出回答。这就进一步具体涉及到以下两方面的问题：第一，怎样的“哲学”观念对于书写“中国哲学”是合理的；第二，如何处理“中国哲学”与西方哲学的关系。
要回答什么是“中国哲学”的问题，一个逻辑前提就是要弄清楚什么是“哲学”。对于这一问题，牟宗三作了如下界定：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[1] （P4） 针对全盘西化论者断定中国无哲学的论调，他通过一个类似于三段论的概念演绎论证了中国存在哲学：“任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。” [1] （P4） 在他看来，“中国哲学”的存在如同“中国文化”的存在一样，是一个不言而喻的事实。对于哲学的普遍性与特殊性问题，牟宗三一方面从人性活动的角度肯定了哲学的普遍性，另一方面更为强调哲学的这种普遍性是一种“具体的普遍性”，即通过人的限制所表现出来的特殊性之中的普遍性。这种生命和环境的“限制”又被喻之为“通孔”，“每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。”[2] （P13） 中国哲学与西方哲学都是“一孔之见”，无不具有与自身特定的文化传统相联系的特殊性。通过“通孔说”，牟宗三一方面论证了“中国哲学”的存在及其与西方哲学的平等关系，另一方面否定了“以西释中”范式的合理性。在他看来，“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材和问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1] （P7） 这其中显然包含了不同于胡适与冯友兰之“中国哲学观”的价值取向。
在“中国有无哲学”的问题上，劳思光没有像牟宗三那样力图通过逻辑推论来得出结论，而是希望通过哲学史书写的实践来消解这一问题。为此，他甚至有意不在其所著的《新编中国哲学史》中给“哲学”下定义，认为“一本‘哲学史’并非讨论‘哲学’的‘特性’的书，而只是整理叙述已成的一些哲学理论的书，它并不需要有自己立出来的‘哲学定义’。”[3] （P285） 在后期的著作《思辩录》中，他进一步强化了哲学不可定义的观点，认为对于“哲学”概念无法建立亚里士多德式的“本质定义”（essential definition），而哲学作为一种思想活动只能由哲学史上的事实来呈现，这就是所谓的“实指定义”（ostensive definition）。[4] （P3-4） 究其原因，最为根本的是因为劳思光力图体现“哲学”这一概念的开放性。在他看来，不同文化传统之下的哲学具有“家族相似性”，但并没有一种本质主义的预设作为“哲学”的范型。正是在这一观念的主导下，他在《新编中国哲学史》中将“哲学是什么”的问题悬置起来，并以“实指定义”的方式对中国历史上一些具有“家族相似性”的理论作品依照一定的方法做了叙述和评价。而由于这种方法及其所处理的问题在普遍性的“哲学”的视野之中，因而在中国文化中对于这些问题的解决方式自然构成了“中国的哲学”。
可见，对于“中国有无哲学”的问题，牟、劳二人均给予了肯定性的回答。虽然在具体的路径上，一者尝试从文化普遍性的角度加以论说，一者则力图通过哲学史的鲜活生命给予证明，但两者在肯定哲学的开放性和多元性，反对将“西方哲学”直接等同于“人类哲学”之一般的基本理论立场上则有着内在的一致性。基于此，“中国哲学”作为世界哲学特殊形态之一的地位得以确定。
在处理“中国哲学”与西方哲学的关系问题上，对牟宗三而言，其整个理论活动的基本出发点是要通过与西方哲学的对比来反显中国哲学的自身特质。他所进行的是一种在一定意义上具有“叛教意味”的工作。他得出的基本结论是，西方哲学中只有康德能够由道德的进路接近本体界，但他仍囿于基督教传统，仅仅成就了“道德的神学”，未能像中国儒家哲学那样通过“道德理性充其极”而证成“道德的形上学”。因而，中国哲学在价值追求和精神境界上是高于以康德哲学为最高成就的西方哲学的。[5]（P119） 较之于牟宗三较为直接地落脚于对中国哲学自身特质的关注，劳思光则首先着眼于普遍性的“哲学方法”。在他看来：“中国哲学史上的一切问题，都和其他哲学史上的问题一样，可以接受一切哲学方法的处理。”[6] （P14）“我们倘若明白，任何理论所含的‘理论问题’都有普遍性，都可以在普遍意义的析论下，显出其真面目，则我们自然不会说什么‘以外观中’或‘以中观外’了。”[6]（P311） 基于这样的认识，劳思光提出了“基源问题研究法”，并以此作为哲学史的普遍方法进行实际操作。在他看来，这种普遍性方法实际上是哲学史家的一套“设准”（postulates），且具有超越于民族文化差异之上的广泛适用性，不仅可以以此统摄中西哲学共同的基源问题，而且可据此普遍性的设准对具体的哲学理论予以评判，以甄定不同的民族哲学系统在表现形态上的差异。立足于这样的认识，劳思光力图给中西哲学以平等的定位。在他看来，哲学虽然不可定义，但却可以从功能的角度入手考察这一反思活动。从人类哲学活动共同的基源问题出发，劳思光将哲学的功能划分为两种，即“认知性的”（cognitive）和“引导性的”（orientative）。前者是指其哲学功能主要摆在建立知识之上，后者则主要在求生命或自我的转化。前者主要涉及智性的领域，后者则偏重意志的领域。[7] 前者提供一种“强迫性的知识”，近于科学知识的模型；后者则提供一种“主张”，常常包含一种人生态度。[8]（P666） 基于这样的划分，他将中国哲学的基本性格定位于“引导性哲学”，认为中国哲学的主要学派以引导人生即自我转化为主要目的，虽然不同于西方近代以来作为哲学主流的“认知性哲学”，但依然不失为一种具有自身特质的哲学形态。
在一定的意义上，牟宗三提出“通孔”说以甄定中国哲学的自身特质与劳思光透过人类哲学共同的基源问题在普遍性的视野下言说中国哲学在理论进路上有着明显的不同。如果说牟宗三是要关联于普遍性来突显中国哲学的特殊性，劳思光则是要将中国哲学的特殊性收摄于世界性哲学的普遍性之中。不仅如此，两人的文化心态亦有相当差异。在谈到西方哲学的未来发展方向时，牟宗三表现出了明显的“中国哲学优位”论。在他看来，“西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国哲学的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里。”[1] （P8） 牟宗三的上述结论恐怕是包含了某种逻辑上的跳跃。因为从牟宗三赖以肯定中国哲学之存在合理性的“通孔说”中，顺理成章所得出的结论应当是中国哲学与西方哲学都是人类哲学思想中平等齐一的“一孔之见”，两者之间不应当存在一者向另一者“”的关系。而在劳思光看来，中西方哲学各自侧重于哲学的某一方面的功能，虽显示出文化上的差异，但却并不意味着孰优孰劣。因而他并不预期中西哲学何者将会收摄另一方，而是乐观地认为跨文化、超民族的“世界哲学”即将出现。在这个意义上，中国哲学研究的目的不仅仅是民族性的，更有其对于人类文化的世界性意义：“我们谈哲学、谈文化，虽然应对特殊传统有深入了解，但也不能忘记，这一研究的目的，只是在于推动世界性的哲学与文化之形成。”[6] （P312） 这显然在中西之间保持了更为平等的文化心态。但是，无论如何，两者在解构“以西释中”的诠释范式而以符合中国哲学之“自性”的方式诠释中国哲学这一理论关节点上保持了高度的一致性。这一点对牟宗三自不待言。对于劳思光来说，由于他既强调了哲学基源问题的普遍性，又从功能上做了“认知性”与“引导性”的区隔，这就在中国哲学与西方哲学之间保持了适当的张力，而没有在归根结底的意义上像“以西释中”的诠释范式那样，将“中国哲学”笼罩在“西方哲学”的阴影之中。他将中国哲学的基本性格定位于“引导性哲学”，的确可以说是准确地抓住了中国哲学的基本特点。不仅如此，牟宗三与劳思光分别采取了注重特殊性与注重普遍性的进路，而它们正是言说中国哲学的自身特质时所可能有的两种最为基本的诠释方式。正因如此，牟宗三与劳思光的相关主张不仅已经在港台学界产生了深刻影响，而且对于我们面向21世纪更为合理地回答“何谓中国哲学”的问题亦具有重要的借鉴意义。
二、 中国哲学的特质
对“中国哲学”的肯定不仅仅要在理论上论证其何以是“哲学的”，同时还要通过切实的学术性工作阐明其何以是“中国的”，后者必然涉及中国哲学内在精神特质的显发。较之于在抽象的层面讨论“哲学”的普遍性与特殊性，这一步工作显得较为具体，同时也更为重要。在这方面，牟宗三与劳思光均有自己的理论建树。
依循通过与西方哲学的对比来反显中国哲学之特殊性的基本理路，牟宗三对中国哲学的精神特质作了阐扬。第一，就核心观念而言，中国哲学的着眼点是“道德生命”。牟宗三说：“由普遍性与特殊性两方面综合起来，我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异何在。……我们可说两个哲学传统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在对象’，这是领导线索。”[9] （P11） 而“这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命。”[1]（P11） 由此，中国哲学作为“生命的学问”就区别于西方哲学：“它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。”[2] （P14） 第二，就基本形态而言，中国哲学特重“主体性”和“内在道德性”。牟宗三指出，中国哲学的形态与特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客观性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观分解的本体论与宇宙论；它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。”[1] （P4-5） 由此，中国哲学为了调护润泽生命而走上了内在化的道路，落脚于内在人格世界的开拓特别是德性人格的开显，而西方哲学则因为关注自然而走上了外在化的道路，形成为知识论系统。第三，就理论归极而言，中国哲学承认人有“智的直觉”，所成立的是“道德的形上学”。“智的直觉”是康德哲学的概念，指一种与感性直觉相对应的、直觉之即创造之的直觉。“道德的形上学”不是就道德问题所作的形上解析，而是“依道德的进路对万物之存在有所说明”。[10] （P38-39） 牟宗三认为，哲学本当是“生命的学问”，其基本使命是通过内省反求，以心性天相贯通的理路，来为人之生命提供终极依托。但西方哲学因为囿于向外追寻的传统，成就的大多是知识论系统，只有康德扭转了柏拉图以来的哲学路向，将哲学归极于“道德的理想与圆满”。因此，康德哲学代表了古往今来西方哲学的最高成就：“古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都汇归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。”[9] （P39） 但由于康德囿限于基督教上帝与人二分的传统，不承认人有“智的直觉”而将之仅仅归之于上帝，因而亦只能成立“道德的神学”，归根结底依然是“不透之论”。牟宗三则依据中国哲学力主人有“智的直觉”：“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能。”[11] （序P2-3） 正因为中国哲学承认人有“智的直觉”，它才得以以“一心开二门”的智慧形态，展示出涵括了现象界与本体界而又以“性命天道相贯通”为理路的“道德的形上学”，从而实际上成立了超胜于西方哲学的“透辟而圆熟”的哲学系统。
同样，立足于在中西哲学传统之间“认知性”与“引导性”的区分，劳思光对被看作是“引导性哲学”的中国哲学的基本理论特质作了揭示。他认为，就总体而言，中国哲学不同于主要谋求建立知识系统、涉及智性领域的西方哲学，它主要关注生命或自我的转化问题，偏重于意志的领域。而由于自我转化及自我对世界态度的不同，中国哲学中的不同流派又体现出了自身不尽相同的特质。同牟宗三一样，劳思光也认为，注重“主体性”是中国哲学的一个基本特质。他指出：“中国哲学传统中，诚然有宇宙论、形上学等等，但儒学及中国佛教的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[6] （P307） 对应于人作为生命主体所从事活动的多向度，他主要划分了“形躯我”、“认知我”、“情意我”和“德性我”四种形态的主体。所谓“形躯我”以生理及心理欲求为内容；所谓“认知我”以知觉理解及推理活动为内容；“情意我”以生命力及生命感为内容；而“德性我”以价值自觉为内容。[6] （P109） 中国传统的儒、释、道分别体现为其中不同的境界。劳思光认为，儒学视文化与人生为一不断实现价值的历程，实现价值活动的可能性条件为人有自觉心，自觉心的能力表现在能自主地作价值判断并自主地要求实现价值上。文化与人生的目的，就在乎价值的充足实现，亦即所谓成德。实现价值或成德在乎落实转化，就转化自我而言，就是成圣成贤；就转化世界而言，就是所谓人文化成；前者即工夫，后者即教化。从价值自觉的觉醒到价值的充分实现，内归一心，外达万物，展现为一通贯的道德秩序的建立。这一种自我是德性我，是德性我的作用使我们步步自求转化，止于至善；这一种世界观是积极肯定现世的世界观，是求在世界中实现价值的一种世界观。自觉的主体除实现德性的活动外，还可以成就其他的境界形态。就情意我与德性我之关系而言，倘相排斥，就是生命与理性的冲突；倘能配合，则为生命之理性化。这里冲突之所以可能，是因为情意我本身亦有方向性，也就是能有摆脱条件系列支配的主宰性，于是它也能够展现一自由向度。但理性与生命冲突时则成断离之局，其中或生命否定理性而成泛滥，或理性否定生命而为舍离。道家学说基本上就是执情意我一面，而求逍遥自由，不役于物。释家理论则源于以为世界一切皆苦，故以离苦为基本主张，展现为舍离此世以渡彼岸之舍离精神。在这个意义上，儒家的心性论，佛教的天台、华严、禅宗三支真常之教，道家庄子之说，可以说皆重主体性，然而“儒学之主体性，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在化成意义之德性生活及文化秩序上；道家之主体性，以逍遥为本，其基本方向只是观赏万物而保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辩上；佛教之主体性，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施舍，以撤消万有上……其所肯定在彼岸不在此岸，此即见其主体性亦与儒学所肯定者，根本不同。另一面，佛道虽皆言主体自由，……（然佛教）无不以撤消此幻妄之现象界为主，与道家只能自保逍遥，观赏而不能撤消万象者，又有根本不同。”[3] （P240） 因此，成德、离苦和逍遥分别为儒释道三家之基源问题，而三家又都重视主体之自由或曰价值主体之独立自主。[12] （P70-73）
从上面的论述中可以看出，尽管牟宗三与劳思光对中国哲学特质有着不尽相同的看法，但他们之间仍有着一个基本的共同点：都认为中国哲学关注的中心是人的生命，是围绕人生问题而展开的学理系统，其基本取向则是通过内在化的心性修养之路而解决人之生命的价值安顿问题。正是在这里，牟宗三与劳思光所揭示的中国哲学的基本特质与知识论为主流的西方哲学之间表现出了相当的差异，而与以“天人之学”为中心的中国文化传统之间保持了明显的正向联系。这显然与二人均保持了立足于中国哲学之“自性”的“中国哲学观”有着内在的一致性。
三、中国哲学史的书写方式
正如劳思光所言，在一定意义上，哲学作为一种思想活动应当由哲学史上的事实来呈现。因此，讨论中国哲学的问题必然内在地关联到中国哲学史的问题。在这方面，牟宗三与劳思光不仅做了大量工作，而且在一定意义上相映成趣：基于对中国哲学特殊性的注重，牟氏力图回归中国传统哲学“知行合一、思修交尽”的方法论原则，展现一种内在于诠释者自身的“生命的学问”；劳氏则自觉拉开哲学史家与哲学史的距离，通过工具性的“设准”对历史资料进行解剖，体现出“基源问题研究法”的普遍性。
牟宗三的几部哲学史著作依照的是一种“文献批导”的体例，首先分类摘抄原始文献，然后逐段梳理评论。他之所以采用这种以诠释文献为中心的写作方式，不仅是为了学术性的研究，更重要的是要在疏导经典的基础上建立自身的哲学体系，用他的话说就是“依语以明义”。在他看来，中国传统哲学经典不是博物馆里固化的文献资料，而是具有生命力的对话者，文本与诠释者之间存在着生命的默契与精神的往来。他指出：“凡是一大教皆是以客观的理性之系统，皆是圣哲智慧之结晶。我们通过其文献而了解之，即是通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境。”[10] （序P9） 基于这个目的，牟宗三在方法论上强调一方面对文献要做到“客观的了解”，另一方面对义理要有“存在的呼应”。“客观的了解”是一种严谨的学术态度，具体表现为“在了解文献时，一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须克就文句往复体会，可通者通之，不可通者存疑。”[10]（序P9） 而“存在的呼应”是对文本所蕴含的生命智慧的揭示。牟宗三曾把“了解”划分为三个层次：感性的、知性的和理性的。“仿佛一二，望文生义，曰感性的了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解……理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。” [5] （序） 所谓“理性的了解”就是要透过文字领悟到先贤的生命智慧，也就是他所提出的“依义不依语”的文本诠释原则，不拘泥于字词考据和名物训诂，而是强调义理的融契和贯通。
与牟氏既强调“客观的了解”又强调“存在的呼应”的诠释方法不同，劳著哲学史是以“基源问题”为中心、以“设准”为评价标准的。劳思光在分析比较诸种哲学史方法的基础上，提出了一种综合性的方法，即前文已提到的“基源问题研究法”。所谓“基源问题”是指哲学家或学派在进行理论思考时所面对的核心问题，这一问题成为其理论构成的总脉络，对理论的具体内容居于统率地位，而整个哲学史就是基源问题的演变历史。“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”[6] （P10） 这种方法在操作程序上大体为“材料分析”、“系统表述”和“理论评判”三个步骤。第三步工作的评判标准依赖于一套“设准”，这基于哲学史家本人对哲学问题本身的理解，是哲学史的“元理论”。设准是中立的，“提出设准并不表示赞成或反对，设准的意义只在于澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性。”[6] （P109） 在整套哲学史中，劳思光提出了十余个“设准”，“应然”与“实然”的区分是其中出现频率最高的一个。这种方法的突出特点在于具有哲学理论和哲学史两个相对独立的视角（用劳的话说就是“理论的深度”和“历史的真实”各不相扰），即哲学史家“设准”可以脱离哲学史的具体内容而探讨哲学问题本身，再凭借以上结论判定哲学史上具体理论的优劣得失。其“基源问题研究法”就是在普遍性问题意识的“范导”之下整合哲学史的材料，进而考察这一问题的历史发展，并依据“设准”对哲学史进行评价。
在某种意义上，牟宗三和劳思光是分别站在“入乎其内”与“出乎其外”的立场上进行哲学史的写作的。牟氏视中国哲学为“生命的学问”，对文献的梳理不仅仅是理智上的认知，更多的是义理上的贯通和境界上的体证。劳氏则更为强调“设准”的中立性，既不表示肯定也不表示否定，也不带有任何直觉成分和情感寄托，是一套纯工具性的手段。两人的哲学史方法对于面向未来“重写中国哲学史”具有重要的借鉴意义。牟氏强调诠释主体的参与性，以此对文本进行互动与对话，这种立场与哲学解释学的精神相互契合。针对中国哲学注重体悟、关切人生的特点，这种“存在的呼应”更有助于深入经典的生命世界，从文本中复活中国哲学的精神价值。而劳氏的“基源问题研究法”指示了一条“回归于问题本身”的研究方向，这使哲学问题的探讨超越于中西古今的特殊性而指向人类普遍性的哲学智慧，有助于我们实事求是地进行评价，并立足于时代进行新的诠释。在一定的意义上，上述两方面所代表的基本立场可以说是未来既立足于民族本位又保持世界性眼光的中国哲学史书写不可或缺的两个基本维度。
今天，尽管学界对于20世纪中国哲学的得失优缺存在着见仁见智的不同看法，但是我们依然有理由认为，“中国哲学”作为一个现代学科在20世纪的问世，一个重要的意义就是在现代西方式的以“求真务实”为追求的知识论哲学之外，建立了一个立足于以“天人之学”为核心、以人生问题为中心展开的中国哲学形态。它的出现，打破了在西方哲学一统天下的基本背景之下事实上存在着的一元哲学观，开启了在多元哲学观的视野下进一步思考宇宙、社会与人生问题的理论可能性。在这个意义上，我们可以说，作为港台学界的典型代表，牟宗三与劳思光是以切题的旋律在20世纪“中国哲学”中奏响了绚丽的乐章。港台地区的中国哲学研究构成了20世纪中国哲学中不可忽略的一个重要面相。
[参考文献]
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[8]劳思光. 新编中国哲学史（卷三下） [M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.
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[10]牟宗三. 现象与物自身[M]. 台北：台湾学生书局，1984.
生命哲学论文范文第4篇
关键词：本土化；高等教育哲学；价值观
经过查询大量文献可以看出：关于各种不同高等教育哲学价值观比较的文章不多，且更多的是对不同的高等教育哲学价值观的认识，对他们之间的外在区别和内在联系、共性与个性没有太多措辞，本文旨在对不同高等教育哲学价值观进行比较。
一、高等教育哲学观概述
（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。
（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。
（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。
（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性
上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：
（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。
（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。
（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。
三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系
（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。
（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。
四、结语
通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。
参考文献：
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［7］赵军.高等教育哲学的补白与旁释———兼论教育哲学体系的建构［J］.当代教育科学，2005（5）.
［8］贺武华.中国高等教育哲学研究的自醒［J］.高等教育学研究，2008（1）.
生命哲学论文范文第5篇
关键词：冯契；李泽厚；智慧说；中国古代哲学史；中国近代哲学史
冯契既是一位哲学家，也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构，是与他对中国哲学史的研究相联系的；他的中国哲学史研究，则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联，用他的话说就是：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”(1)因此，对他的中国哲学史研究，仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的，还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究，考察其思想路径，昭显其内涵拓展，以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。
一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案
20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向，就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架，而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式，是哲学思维之网的网上纽结，体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式，解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结，凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑，推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响：一是范畴所具有的超越性和抽象性，使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进，导致了哲学史与社会历史的疏离；二是范畴史意义的凸显，使中国哲学史研究专注于范畴史研究，遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。
值得重视的是，在这种学术大势下，有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径：一位是李泽厚，另一位是冯契。对于这两位哲学史家，人们会感到他们的思想差异很大，似乎没有什么可比性，因而尽管两人影响都很大，但却一直没有研究者做这种比较工作。然而，如果就他们的中国哲学史研究框架来考察，就会发现他们在不同之中又有其共同之处，这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外，来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作，也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。
李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右，而在中国哲学史研究中独树一帜呢？关键一点，就在于他们在开展中国哲学史研究时，都有过个性化的哲学思考，特别是对马克思主义哲学有着各自的理解，并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考，使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中，而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。
当时的李泽厚，对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观，而不认肯辩证唯物主义，认为：“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观，他又有自己的理解，认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上，历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题，或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科；而“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中，他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发，李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4)，既不从哲学问题来讲中国哲学史，也不从认识史来看中国哲学史，而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说：“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识论史”(5)；“我想从中国文化心理结构等角度进行研究，也就是说，把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样，他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作，不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。
关于哲学史与思想史的关系问题，中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论，厘清了哲学史与思想史各自的内涵：哲学史属于哲学学科，所研究的是哲学发生发展的历史，主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展；思想史则属于历史学学科，主要探讨人的精神生活发生发展的历史，走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论，并不是这个意义上的思想史著作，其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”，是想在“思想史”的名称下独树一帜，凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)
冯契对马克思主义哲学的理解，与李泽厚全然不同：不仅认肯唯物史观，而且认肯辩证唯物主义，强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时，特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10)，强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11)，强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说：“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来，“智慧说”所要解决的哲学问题，即知识与智慧的关系问题，仍然是认识论问题；只是“智慧说”所讲的认识论，不同于传统的“狭义的认识论”，而是一种“广义的认识论”；这种“广义的认识论不应限于知识的理论，而应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。
冯契的中国哲学史研究，正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的，即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15)，并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”(16)在他看来，“智慧说”主要就是要回答这四个问题，而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此，冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴，但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴，而是当时大家都不去关注的哲学问题。
二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史
“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进，那就十分重视唯物辩证法，特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视，对于冯契来说，不只是通过课堂和书本获得的，更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中，他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响：“毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里，冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义：第一重意义在于，《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势，这层意义是就全中国的抗战军民而言的，具有普遍性；第二重意义在于，《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用，这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的，是一种特殊性。换言之，《论持久战》的双重意义，是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受，深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中，不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题，而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。
正是这样，冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用，强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里，前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上，用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说，描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。
由此来看哲学史，冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”，实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系，是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说：“哲学史体现了认识的矛盾运动：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此，他提出了哲学史研究的总目标和总程序：“我们研究哲学史，首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式；接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争，对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析，并揭露它们的认识论根源，以便清除其外在形式，把握它们的基本概念，把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察；再把它们综合起来，看矛盾在实际上是如何发展的，如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是，发展就表现为一系列的圆圈，哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里，他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定，指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为，在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说，这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。
具体到中国古代哲学的逻辑进程，冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。我以为，中国古代哲学主要是这么两个圆圈，而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来，这“两个圆圈”具有重要的意义：一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统，在战国时期和明清之际形成了两个高峰；二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面，这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较，可以看出人类认识运动的必经环节。
冯契的这些思考，构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发，考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看，冯契的这一哲学史观，如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史；而从具体形态上看，冯契的这一哲学史观，则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思，而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里，可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。
正是基于这一哲学史观，《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程，凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性，与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样，是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然，既是个性化的写作，偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题，在笔者看来，并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调，而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化，一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题，重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源，特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就，许多内容是其他哲学史家所不曾关注的；但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题，忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源，如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下，倒是李泽厚的《中国古代思想史论》，由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨，认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37)，所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意，因而获得了更广泛的关注，产生了大得多的影响。
三以“革命进程”阐明中国近代哲学史
对于这种偏至之处，冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。
《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》，可以称作兄弟篇。两书合而观之，成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史；但细读两书，又会发现其间的不尽相同之处：前一部哲学史讲问题，更着重于哲学史的逻辑的一面；后一部哲学史讲问题，则更强调哲学史的历史的一面，且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系，强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点，冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受：“我的前半生是在民主革命时期度过的，在那如火如荼的革命岁月中，许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇，曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中，还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连，有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映：“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名：一叫《逻辑发展》，一叫《革命进程》。这是因为，虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法，但所取视角稍有不同，选材颇有些差别。在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说，他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。
正是这样，在对中国近代哲学的研究中，冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑，但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看，冯契指出：“中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说，中国古代哲学在思维和存在关系问题上，集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题；那么，中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上，对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是，在这些中国哲学发展的自身问题之外，他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42)，这是冯契两篇文章的标题，也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。
时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢？冯契指出：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去？’——灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役？一百多年来，无数志士仁人前仆后继，浴血奋战，就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争，实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此，他强调：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为：“在中国近代史上，许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来，“中国向何处去”这一时代大问题，是中国近代哲学的特殊问题，也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题，因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的；其所以为根本问题，因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程，并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样，冯契的中国近代哲学史研究，十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题，以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。
这种对影响哲学史的社会历史因素的重视，还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调，不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来，而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章，除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外，第二章题为《哲学革命的进化论阶段》，第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》，第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》，都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”，是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革，与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随，是由此而来的“古今中西”之争的理论反映，并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明：“在中国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命，作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响，则主要体现在历史观和认识论上。他指出：“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)
这样一来，冯契对于中国近代哲学史，不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解，而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题，使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判，魏源对“师夷长技以制夷”的倡导，洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观，康有为所主张的大同思想，谭嗣同所高呼的“冲决网罗”，章太炎的民族主义与革命观念，孙中山的革命民主主义与社会理想，李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变，毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路，这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系，同历史观问题关联在一起的文化观问题，也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章，有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅：战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节，主要内容都涉及文化观问题。在他看来，新文化运动以来关于文化观的探讨与论争，尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来，但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”，他就从哲学上予以了很高评价，认为：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。
在冯契主编的《中国近代哲学史》中，进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点，思想空间有了进一步拓展，思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看，正文共分三编，第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》，第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》，第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》，这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义，并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看，书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍，其中既有哲学论争，如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战，也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争，如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容，更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容，对思考21世纪中国的前进道路和文化发展，是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说：“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路，但与后者相比，依然有其独特的价值，这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性，更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)
平心而论，冯契的中国近代哲学史研究，比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示，不只涉及中国近代哲学史研究，而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握，尤其值得今天中国哲学史研究者重视。
启示之一：冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题：一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展，另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争，就是来自近代中国的社会历史，而不是中国古已有之的东西，也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响，在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间，长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者，而不大关注后者，甚至认为后者不属于哲学问题，最多只能算是思想问题，根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究，总是停留在纯粹的哲学范围里，而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题，缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实，这些提问方式及其问题，同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的，同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说，正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中，中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系，才能保持鲜明的时代气息和民族根性，也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题，鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索，在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候，去回溯这些思想足迹，从中总结出成功的经验和失败的教训，对于中国的未来发展，其意义自然是非常重要的。因此，尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过，更不曾在西方哲学史上出现过，也不是那种纯概念纯逻辑的东西，但却有自己的理论价值和实践价值，有自己激动人心的地方，有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者，尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题，关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。
启示之二：冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统：一种是古代传统，另一种是现代传统。在他那里，这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来，中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统，中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展；但是，中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的，特别是中国近代社会历史的变革，促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”，使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃，也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看，他指出：“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族，近代严峻的历史条件的挑战，更激发了她的创造性。所有这一切，即古代文化传统在近代的转变，西方文化的传入及其与中国文化的融合，近代民族文化的独特创造，就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此，他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新，提醒人们重视中国文化的近代传统。他说：“一谈到传统，人们往往就想到古代传统，如说：中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的儒学文化传统，我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史，等等。不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系，从中国哲学传统上看，他指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(52)又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着，而近代的传统(不论是成果，还是遗留问题)，都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想，为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系，提供了一个新的参照系；运用这个参照系，能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题，能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。
正是这样，与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比，冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来，从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征，深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献，两人的历史疏理和思想评价大相径庭：冯契通过自己投身中国革命的亲身体验，认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论，强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54)，在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价；李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义，贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用，以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想，只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此，就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史，而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。
四走向中国近代社会思潮史研究
在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后，冯契沿着这一思路继续探索，于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》，开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面，由于天不假年，冯契没有能够留下更多的著述；但在为这套丛书所撰写的总序中，表达了他在这方面的新思考。
中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系，但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义，冯契在丛书总序中作了明确的说明，指出：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端，其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至可能是负面影响大于正面影响；但是，思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来，中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比，有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵，有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西，但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向，更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代，更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答，中国文化传统由古代而现代的更新，都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此，冯契对于这套丛书的出版，感到“很令人高兴”(56)。
当然，冯契也看到了这套丛书撰写的艰难性和方法的探索性。特别是中国近代社会思潮史的研究方法，他认为应当有别于哲学史及一般思想史，需要加以认真的探索。在丛书总序中，他对自己的有关方法论思考作了阐明：“收入本丛书的著作，它们所研究的，可以主要是哲学思想，或者政治思潮，或者文化及宗教思潮，即每一部著作的侧重面可能颇不相同，但作为丛书整体，强调的是社会思潮。换句话说，不管这些思潮的侧重面在哪里，它们都是对整个社会发生广泛影响的思潮，而不是只在狭窄的专业圈之内发生影响的理论。所以，收入本丛书的著作与一般的近代哲学史或思想史的著作将有很大的不同，它常常需要跨越政治、哲学、宗教、文学艺术、教育乃至俗文化、社会生活方式等诸多领域，从而反映出社会思潮自身的广度与深度。在方法上，本丛书注重研究在中国近代特定的社会历史条件下，西方思想如何传入并影响中国，而中国古代传统又如何被发掘、继承及转化，从而使形成的一系列社会思潮既具有时代特征，又富于民族特点。由于其中相当一部分社会思潮是在西方同类思潮的传播下发展起来的，所以为了把握它们的近代民族特点，又需要通过中西比较的途径。”(57)在他看来，中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究具有不同的特点，是一个比中国近代哲学史研究更为广阔、更为复杂、更为生动的研究领域，在这里需要更多地重视社会历史因素。
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